إلىٰ تعاليم الأئمّة بالمقارنة مع آراء البهشمية. ويعتقد الحمّصي أنّ آراء أبي الحسين البصري وأتباعه في الأساس كانت موافقة لآراء مدرسة بغداد، ويمكن اعتبار هذا الحدث إحياء للمنهج الكلامي للشيخ المفيد. كما أنّ متكلّمي الإمامية فيما بعد كذلك قد اعتبروا عقائد الشيخ المفيد أكثر انسجاماً مع تعاليم الأئمّة عليهم‌السلام بالمقارنة مع أفكار الشريف المرتضىٰ الذي كان قد ابتعد عن تعاليم الأئمّة عليهم‌السلام بقبوله مفاهيم البهشمية وآرائهم(١). ومن بعد الحمّصي هناك جماعة أخرىٰ من أعلام متكلّمي الإمامية مثل المحقّق الحلّي (ت ٦٧٦هـ) والعلّامة الحلّي (ت٦٧٢هـ) مالوا إلىٰ آراء أبي الحسين وأتباعه(٢). وكذلك تأثّر كلّ من الخواجة نصير الدين الطوسي وابن ميثم البحراني ومؤلّف كتاب الياقوت بمدرسة أبي الحسين البصري(٣). ولابدّ لنا أن نذكر في هذا الشأن الكتاب الكلامي المهمّ خلاصة النظر(٤) كذلك؛ وذلك لتأثّر مؤلّفه من حيث الهيكلية والمحتوىٰ إلىٰ حدّ ما بكتاب المنقذ من التقليد للحمّصي الرازي، مع ملاحظة النزعة الواضحة فيه إلىٰ آراء أبي الحسين البصري كذلك(٥).

ووفقاً لما قاله الدكتور الأنصاري فإنّ مدرسة الحمّصي كانت مبتنية علىٰ تعاليم أبي الحسين البصري، فهي من حيث المجموع كانت أكثر انسجاماً ـ مع آراء الشيخ المفيد ـ من مدرسة الشريف المرتضىٰ؛ والسبب في ذلك يرجع إلىٰ أنّ مدرسة أبي الحسين البصري كانت أقرب إلىٰ مدرسة معتزلة بغداد التي كان يميل

__________

(١)Ibid, pp. ٢٠٤ ـ ٢٠٥. نفس المصدر: ٢٠٤ـ٢٠٥.

(٢)Ibid, p. ٢٠٩. نفس المصدر: ٢٠٩.

(٣) المقدّمة الفارسية لکتاب (المعتمد في أصول الدين): ١٤.

(٤) خلاصة النظر، تحقيق ومقدّمة: زابينه اشميتکه، وحسن الأنصاري، مؤسّسة پژوهشي حکمت وفلسفة إيران، ١٣٨٥ش، طهران.

(٥) نفس المصدر: xvii.

لها الشيخ المفيد، ولذلك نرىٰ أنّ الحمّصي يدافع عن آراء الشيخ المفيد في المسائل الخلافية بين الشريف المرتضىٰ والشيخ المفيد. ولذلك فإنّ أتباع مدرسة الحمّصي من متكلّمي الحلّة كانوا قد التزموا ـ نوعاً ما ـ بكلام الشيعة القديم الذي رسم الشيخ المفيد خطوطه، واستطاعت مدرسة الشيخ المفيد أن تستعيد أهمّيتها في الكلام الإمامي؛ وذلك إثر إقبال متكلّمي الحلّة وسائر الإمامية علىٰ مدرسة سديد الدين الحمّصي منذ القرن السابع الهجري وما بعده(١).

وكذلك يعتقد الدكتور الأنصاري أنّ معتقدات الإمامية لم تكن بادئ بدء منسجمة مع المعتزلة، فهي تختلف اختلافاً أساسيّاً مع آراء المعتزلة في الكثير من المعتقدات في باب التوحيد وما يرتبط به من أبحاث، ولكن في أواخر القرن الثالث الهجري مال عدد من الإمامية إلىٰ المعتزلة وتأثّروا بهم شيئاً فشيئاً، وكان هذا التأثّر بشكل أساسي في جهتين؛ أولاهما: في الأبحاث الأصلية في مواضيع التوحيد والعدل. والآخرىٰ: في قبول الكلام المعتزلي بصفته أسلوباً تنظيريّاً، والاستفادة من الهيكلية التنظيرية المتّبعة في أبحاثهم(٢) .

وقد أكّد الأنصاري ـ في مقالتين له بالفارسية تحت عنوان: (الشريف المرتضىٰ بمثابة متكلّم معتزلي) و(الشريف المرتضیٰ والمعتزلة) ـ علىٰ النزعة البهشمية للشريف المرتضىٰ وعلىٰ علقته الفكرية بهذه المدرسة. ويرىٰ الأنصاري: «أنّ الشيخ المفيد أستاذ الشريف المرتضىٰ كان قد مال ـ نوعاً ما ـ إلىٰ كلام معتزلة

__________

(١) انظر المقالة التالية تحت عنوان: «دانش کلام در حلّه از سديد الدين حمّصي تا ابن طاوس» التي تمّ نشرها في: .http://ansari.kateban.com/post/٣٤٦٨

(٢) انظر ما قاله حسن الأنصاري تحت عنوان: (مکتب اعتزال؛ ميراث اسلام سني يا تشيع؟) التي تمّ نشرها في: http://ansari.kateban.com/post/٢٩١١.

بغداد في بعض المسائل الفلسفية وبعض المسائل الأساسية في علم الكلام، ولا يخفىٰ أنّه كان متأثّراً في نفس الوقت بالنزعات الكلامية للكلام المعتزلي القديم، وبالنزعات التي تميل للاعتزال مثل النزعة الكلامية لبني نوبخت من جانب ومن جانب آخر تأثّره بنزعة قدماء علماء الكلام الإمامي في عهد الأئمّة عليهم‌السلام مثل هشام بن الحكم ويونس بن عبد الرحمن والفضل بن شاذان»؛ ومع ذلك فإنّه كان مخالفاً للمعتزلة في أبحاث ذات صلة بالإيمان، وأحوال المؤمنين في الدنيا والآخرة، وكذلك في موضوع إمامة الأمّة. هذا وإنّ الشريف المرتضىٰ كان متأثّراً بأستاذه الشيخ المفيد في مخالفته المعتزلة وانتقادهم في المسائل المذكورة والمسائل المرتبطة بها مثل القرآن وتفريعات النبوّة والمعاد، ومع ذلك فإنّه خلافاً لأستاذه كان يميل لمدرسة الاعتزال البهشمي لا إلىٰ مدرسة بغداد، وفي الأساس كان أكثر بكثير من الشيخ المفيد في ميله إلىٰ مدرسة الاعتزال، كما يبدو جليّاً من المؤلّفات الكلامية للشريف المرتضىٰ بأنّه لم يكن فقط من أنصار المدرسة البهشمية فحسب، بل كان شديد الدفاع عنهم إزاء نقد مخالفيهم، وقد غيّرت ميوله إلىٰ المدرسة البهشمية مسار الكلام الإمامي إلىٰ قرون متمادية. وقد طرح نفسه في كتبه الكلامية بصفته معتزليّاً بهشميّاً بشكل كامل، وكان يصرّح علناً بكونه معتزليّاً(١). وكان الشريف المرتضىٰ يتناول الأبحاث الكلامية في قالب وأسلوب الكلام البهشمي، كما تقبّل الآراء البهشمية في مواضيع كلامية أصلية مثل التوحيد، وكذلك الأبحاث التي لها صلة بموضوع: (لطيف الكلام)، بالرغم من أنّه كان يوجّه لهم بعض الانتقادات أيضاً وبعض الإصلاحات. هذا وإنّ الكثير من

__________

(١) انظر: .http://ansari.kateban.com/post/١٩٢٦

الأمور التي يذكرها الشريف المرتضىٰ في كتبه الكلامية هي في الحقيقة كان أغلبها قد تناولتها مؤلّفات القاضي عبد الجبّار وأبي عبد الله البصري وأبي هشام الجُبّائي. وغير الشريف المرتضىٰ كان هناك علماء آخرون من الشيعة قد أخذوا بالمباني الاعتزالية في أبحاثهم الكلامية، وكانوا يدلون بدلوهم في تلك الأبحاث كسائر متكلّمي مدرسة الاعتزال، وقد تزامنت هذه المساهمة مع قبول الشيعة للمدرسة الكلامية الاعتزالية بصفتها أسلوباً للتفكير الكلامي(١).

وفي ضمن هذا الإطار ـ تأثّر الإمامية بالكلام المعتزلي ـ أكّد الدكتور المدرّسي الطباطبائي في كتابه الذي جاء تحت عنوان: (مكتب در فرايند تكامل) علىٰ أنّ الآراء والنطريّات الكلامية الاعتزالية أخذت تتسلّل إلىٰ المذهب الشيعي شيئاً فشيئاً عن طريق جيل جديد من علماء الشيعة وذلك منذ أواسط القرن الثالث الهجري فما بعد، وقد ظهرت ـ نتيجة لذلك ـ مدرسة جديدة في الإمامية. وبناء علىٰ ما قاله: فقد أخذ الرعيل الأوّل من هذه المدرسة بالمعتقد الفلسفي الاعتزالي فيما يخصّ: (العدل وصفات الباري وتخيير الإنسان) وقد تلقّوا ذلك بالقبول، ولكنّهم في نفس الوقت كانوا يتمسّكون بمباني مدرسة التشيّع في باب الإمامة ويدعمون رأيهم في هذا الشأن بكلّ قوّة. ولم تتأسّس هذه المدرسة من قبل معتزلة الشيعة، بل تأسّست هذه المدرسة من قبل عدد من متكلّمي الشيعة مثل أبي الأحوص داود بن أسد البصري وعبد الرحمن بن أحمد جبرويه العسكري، حيث كان لهما إلمام بأصول المعتزلة ومعتقداتهم عن طريق المطالعات والمناظرات، ومن ثمّ قويت بعد ذلك تزامناً مع انضمام متكلّمي النزعة الفلسفية من أمثال أبي سهل

__________

(١) انظر: .http://ansari.kateban.com/post/٢٨٦٨

وأبي محمّد النوبختي، ومع مساهمة معتزلة الشيعة مثل أبي عبد الله محمّد بن عبد الله بن مملك الأصفهاني وأبي جعفر محمّد بن عبد الرحمن بن قِبة الرازي صارت علىٰ شكل مدرسة ذات أسس رزينة وبنية حصينة(١).

وقد جاء الحديث أيضاً في دراسة أخرىٰ مستقلّة في شأن أبي جعفر ابن قِبة الرازي (ت قبل ٣١٩هـ) عن نسبة أفكاره الكلامية إلىٰ آراء المعتزلة، ونظراً إلىٰ ماضيه الاعتزالي واقتصار ما تبقّىٰ من متون مؤلّفاته وأقواله علىٰ موضوع الإمامة؛ يحتمل أنّه في سائر أصوله الاعتقادية غير أصل الإمامة قد بقي علىٰ ما كان عليه من عقائد المعتزلة(٢). وفي المقابل يعتقد البعض أنّ التغيير في معتقد الإمامة يلزم التغيير الفكري في جميع الأمور الاعتقادية أيضاً؛ وبالنتيجة لا يمكن أن يقال أنّ ابن قِبة بعد انتمائه للإمامية كان لا يزال محتفظاً بمعتقده الاعتزالي الماضي في سائر المواضيع ماعدا الإمامة(٣).

ومن بين محقّقي العرب فقد تطرّقت عائشة يوسف المناعي في رسالة لها تحت عنوان: (أصول العقيدة بين المعتزلة والشيعة الإمامية) إلىٰ مسألة الارتباط الفكري بين الإمامية والمعتزلة في المواضيع الكلامية، وقد كانت من نتائج ذلك التحقيق: قبول قسم من آراء المعتزلة الكلامية من قبل متكلّمي النوبختيّين وخاصّة من قبل أبي سهل إسماعيل بن علي النوبختي وابن أخته أبي محمّد الحسن بن موسىٰ النوبختي؛ وتأثّر الشيخ المفيد بمدرسة معتزلة بغداد وخاصّة بآراء الكعبي البلخي؛

__________

(١) مکتب در فرايند تکامل: ٢١٣ـ٢١٥.

(٢) انظر: ابن قبه الرازي: ٦٦، وص: ٢٣٤.

(٣) الکلام عند الإمامية، نشأته، تطوّره، وموقع الشيخ المفيد منه: تراثنا، العدد المزدوج ٣٠ و٣١: ٢٣٥.

وتأثّر الشريف المرتضىٰ بمعتزلة البصرة وخاصّة بالقاضي عبد الجبّار المعتزلي؛ وأكّدت كذلك أنّه بسبب فقدان المستندات والشواهد الكافية من نصوص الكلام الإمامي والمعتزلي في القرون الإسلامية الأولىٰ لا يمكن الحكم بنحو قاطع فيما يخصّ كيفية التأثير والتأثّر بين هاتين الفرقتين في المرحلة الأولىٰ من تكوين المدارس الكلامية، ولا الحكم بتأثّر واحدة من هاتين الفرقتين بالأخرىٰ(١).

وأيضاً السيّدة رشا العُمَري في كتابها ـ النافع ـ الذي تناولت فيه شخصية أبي القاسم الكعبي البلخي قد تحدّثت عن قبول الشيخ المفيد في مؤلّفاته مختلف المباني الكلامية للكعبي وسائر معتزلة بغداد وحتّىٰ غير البغداديّين منهم مثل النظّام(٢).

هذا وقد تناول الأستاذ حسين علي عبد الساتر بشكل مبسوط في كتاب قيّم له حديث النشر ـ ألّفه في الشريف المرتضىٰ باللغة الإنجليزية معرّب عنوانه: (عقائد الشيعة والكلام المعتزلي: الشريف المرتضىٰ وحِواريّات الإمامية) ـ موضوع الارتباط بين الفكر الكلامي الشيعي الإمامي ومدرسة الاعتزال؛ فقد أشار بادئ الأمر إلىٰ النظريَّتين الأصليّين في هذا المجال، أي: نظرية أخذ واقتباس نظريّات المعتزلة من قبل متكلّمي الإمامية، وفي إزائها أشار إلىٰ نظرية استقلال عقائد الإمامية عن الكلام المعتزلي رغم التشابه الاعتقادي الأساسي الموجود بينهما. ووفقاً لما قاله: فإنّ أنصار نظرية استقلال الكلام الشيعي عن المعتزلي، إمّا أنّهم أخذوا بنظر الاعتبار أحاديث الأئمّة عليهم‌السلام بصفتها الأسس النظرية لآراء الشيعة في باب الأصول الاعتقادية، والاستغناء بها عن الحاجة إلىٰ الأخذ بغيرها من المصادر الخارجية مثل

__________

(١) أصول العقيدة بين المعتزلة والشيعة الإمامية: ٤٤٧ـ٤٥١.

(٢) انظر كتابه تحت عنوان: (إلهیّات أبو القاسم البلخي/ الکعبي): ٣٣.

El Omari, Racha, The Theology of Abū lـQāsim alـBalkhī/ alـKaʿbī (d. ٣١٩/٩٣١), Leiden: Brill, ٢٠١٦, p. ٣٣.

الكلام المعتزلي، أو أنّهم اعتمدوا علىٰ الاستقلال الفكري للرعيل الأوّل من متكلّمي الإمامية ممّن افتُتِح بهم مجرىٰ الكلام الإمامي في بادئ الأمر(١).

ويرىٰ عبد الساتر: من الصعب أساساً نعت (الارتباط) وتوصيفه بـ: (التأثير) بالحدّ الذي تصل فيه أواصر العلاقة بين الأفكار إلىٰ حدّ افتقارها إلىٰ بعضها البعض؛ فإنّ مثل هذه المشكلات تحصل نتيجة للاعتبارات في المنهجية؛ أي: بمعنىٰ أنّه لا يمكن الأخذ بعين الاعتبار أيّ قاعدة ثابتة دقيقة لتعيين حقيقة مفهوم: (التأثير) بنحوقطعي، وإنّما يرجع تعيين ذلك إلىٰ منهجية كلّ شخص في اعتبار المفهوم، وفضلاً عن ذلك فإنّ إثبات: (التأثّر) و(التأثير) عادة ما يحتاج بالضرورة إلىٰ وجود الشواهد والقرائن الداخلية والخارجية؛ وذلك بمعنىٰ أنّه لابدّ من دراسة مدخلية التطوّرات الزمانية والتقارنات المحلّية ليتمّ تأييد إمكان التعامل بين السنن ومختلف المؤلّفين لإثبات التأثير والتأثّر، هذا من جهة، ومن جهة أخرىٰ لابدّ من مطالعة تشابه المفاهيم والنصوص لدرء احتمال التشابه الذي يأتي بمحض الصدفة فقط لا بالتأثير والتأثّر(٢).

وقد تطرّق عبد الساتر إلىٰ المقارنة بين آراء الشريف المرتضىٰ مع الشيخ المفيد والشيخ الطوسي من جهة، والمقارنة بين آرائه وآراء القاضي عبدا لجبّار المعتزلي من جهة أخرىٰ، وعدّ نقاط الاشتراك والاختلاف بين عقائدهم وعدّدها ضمن أربعة أقسام:

١ـ نقاط الاشتراك الاعتقادية بينهم جميعاً.

٢ـ نقاط الاشتراك الاعتقادية بين المفيد والمرتضىٰ والطوسي التي لا يعتقد بها

__________

(١)Hussein Ali Abdulsater, Shi\'i Doctrine, Mu\'tazili Theology: alـSharif alـMurtada and Imami Discourse, Edinburgh University Press, ٢٠١٧, pp. ٢ـ٣.

(٢)Ibid, pp. ٥ـ٦. نفس المصدر: ٥ـ٦.

عبد الجبّار.

٣ـ نقاط الاشتراك الاعتقادية بين المرتضىٰ والقاضي عبد الجبّار والتي رفضها الشيخ المفيد.

٤ـ العقائد التي تقبّلها الشريف المرتضىٰ فقط ـ مثل نظرية الصرفة ـ ورفضها كلّ من المفيد والطوسي والقاضي ولم يعتقدوا بها. ثمّ استنتج بعد ذلك أنّ الشريف المرتضىٰ احتفظ إلىٰ حدّ كبير في مجال المعتقد الإمامي بمصطلحات وأفكار من سبقه من متكلّمي الإمامية ذات النزعة العقلية، ولكن استفاد منها بنحو يختلف عمّا استفاده متكلّمو السلف. ويرىٰ عبد الساتر أنّ مؤلّفات السيّد المرتضىٰ في خصوص الكلام المعتزلي تعكس لنا نوعاً آخر من التأثّر. ولم يأخذ الشريف المرتضىٰ باستدلالات معتزلة البصرة عندما كان يرىٰ أنّها تؤدّي إلىٰ نتائج غير صحيحة. كما أنّه تارة كان يرىٰ أن لا محيص من إجراء إصلاحات وتغييرات ما في بعض آراء المعتزلة ليجعلها منسجمة وموافقة مع الاعتقادات الثابتة عند الإمامية(١). ويبدو في نهاية المطاف من وجهة نظر عبد الساتر أنّ الشريف المرتضىٰ كان قد قَبِلَ هيئة الكلام المعتزلي، ولكن لم يكن موافقاً إلىٰ حدّ ما مع محتواه، أو أنّه تقبّل المحتوىٰ لكن بعد إجراء بعض التعديلات علىٰ الفكر المعتزلي.

ب: التأثير المعتزلي المحدود النطاق علىٰ الشيعة:

الفرضيةالثانية حول العلاقات الفكرية بين الإمامية والمعتزلة تؤكّد علىٰ أنّ التأثير المعتزلي علىٰ الإمامية هو تأثير نسبي ومحدود. ويعتقد أنصار هذه النظرية أنّه بالرغم من التأثير الذي تركته منظومة الكلام المعتزلي علىٰ الإمامية أمر لا

__________

(١) ) (Ibid, p. ٢١٥. نفس المصدر: ٢١٥.

يمكن إنكاره، إلّا أنّ مجال هذه التأثير محدود جدّاً، ولايشمل سوىٰ بعض الجهات. علىٰ سبيل المثال فإنّ مؤلّف كتاب: (كلام شيعة كلام معتزلة) بعد أن قام بدراسة شملت آراء متكلّمي الإمامية وآراء متكلّمي المعتزلة في مختلف المواضيع الكلامية في القرنين الرابع والخامس الهجريّين توصّل إلىٰ النتيجة التالية: «بالرغم من أنّ منظومة الكلام الشيعي كانت متأثّرة إلىٰ حدّ ما بالمعتزلة، ولكن لو أخذنا بنظر الاعتبار مجموع القرائن ـ وخاصّة في مجال المصادر والمبادئ والأجوبة ـ في هذه المنظومة فإنّ استقلال النظام الكلامي الإمامي سوف يبدو واضحاً»(١). ويعتقد مؤلّف الكتاب أنّ القول بتأثّر كلّ من النوبختيّين والشيخ المفيد والسيّد المرتضىٰ بالمعتزلة لا صحّة له ولا يمكن قبوله(٢).

وفي العديد من الدراسات الأخرىٰ التي ألّفت بشكل خاصّ حول بعض متكلّمي الإمامية، جاء الكلام فيها أيضاً عن مسألة تأثّرهم بأفكار المعتزلة؛ فقد تناول الشيخ حيدر البيّاتي في كتاب له تحت عنوان: (الشريف المرتضىٰ والمعتزلة) علاقة السيّد المرتضىٰ بالمعتزلة في بحث مفصّل، وبعد قبوله بتأثّر الشريف المرتضىٰ بالمعتزلة في المواضيع المرتبطة بالتوحيد والعدل، اعتبر آراءه في شأن الكثير من المسائل التي جاء الحديث عنها في هامش الأصول الاعتقادية للإمامة والنبوّة والمعاد مخالفة لآراء المعتزلة في هذا الباب، واعتبر هذا الأمر دليلاً قويّاً علىٰ البون الواضح بين الشريف المرتضىٰ وبين المعتزلة، وعدم اتّباعه لهم(٣).

__________

(١) کلام شيعه کلام معتزله (دراسة مقارنة بناء علىٰ نصوص القرن الرابع والقرن الخامس): ٢٨٤.

(٢) نفس المصدر: ٢٨٣.

(٣) الشريف المرتضىٰ والمعتزلة (دراسة مقارنة بين أهمّ النظريات الكلامية للشريف المرتضىٰ والمعتزلة وبيان وجوه الالتقاء والافتراق فيما بينهما)، خاتمة المطاف (قيد الطبع). وكذلك

وقد انتحىٰ السيّد حسيني زاده خضرآباد في دراسته حول آل نوبخت ـ وخاصّة حول أبي سهل وأبي محمّد النوبختيّيَن ـ نفس هذا المنحىٰ، حيث سعىٰ إلىٰ جمع ونقل آراء مَن صرّحوا بنزعة النوبختيّين الاعتزالية؛ فإنّه يرىٰ أنّ موافقة النوبختيّين للمعتزلة إنّما كانت في أصل التوحيد فقط، وأمّا في سائر الأصول الاعتقادية الأخرىٰ مثل العدل والمنزلة بين المنزلتين فإنّهم يخالفون المعتزلة في ذلك، ولذلك فإنّ القول بميل النوبختيّين إلىٰ المعتزلة واتّباعهم لهذه الفرقة أمر غير مقبول(١). بل أنّ السيّد حسيني زاده يعتقد بأنّ متكلّمي بغداد من الإمامية ـ مثل الشيخ المفيد وبالخصوص الشريف المرتضىٰ ـ مقارنة مع متكلّمي زمن الحضور هم أكثر انسجاماً وموافقة للمعتزلة من أولئك. وقد حاول حسيني زاده في تبريره التقارب بين الإمامية والمعتزلة أن يجد تبريراً منطقيّاً لذلك، حيث قال بأنّ متكلّمي الإمامية لم يكن لهم محيص سوىٰ أن يطرحوا منهجهم الكلامي في قالب علم الكلام المعتزلي الذي استطاع أن يثبّت أركانه في المجتمعات العلمية آنذاك(٢)؛ لأنّ الجوّ العلمي آنذاك: «كان حاكماً فيه الحِوَارِيّات العقلية للمعتزلة، وأيّ نوع من أنواع التبيين أو الدفاع عن الأصول الاعتقادية كان لابدّ له أن ينحىٰ هذا المنحىٰ وينخرط في هذا الجوّ لكي يتمّ عرضه من خلاله، وبذلك لابدّ له أن يكون علىٰ شاكلة تلك الحِوَارِيّات»(٣). كما أشار إلىٰ التيّار الجديد من

__________

انظر: تأثير الفکر المعتزلي البصري علىٰ السیّد المرتضىٰ في مسائل التوحيد والعدل الإلهي) لحيدر البياتي، مجلّة العقيدة، العدد: ٣، السنة الأولی: ١٩٣ـ٢٢٠.

(١) النوبختيّان (أبو سهل وأبو محمّد): ٢٣٦ـ٢٥٣.

(٢) تطوّرات کلام إماميه در مدرسة بغداد: ٣١٠ـ٣١٤؛ وص: ٢٩٥ـ٣٠٣.

(٣) نفس المصدر: ٢٩٧. لقد استفاد الكاتب هنا من مفردة (الحِوَارِيّات) إلّا أنّه لم يوضّح

متكلّمي الإمامية ذوي الميول المعتزلية في الكلام الإمامي ممّن كانت نشاطاتهم في أواخر القرن الثالث الهجري: «وقد عرضوا أفكارهم ـ التي كانت علناً ذات نزعة اعتزالية في الغالب، ومختلفة مع أفكار الرعيل الأوّل من متكلّمي الإمامية ـ وكانوا علىٰ فريقين، وهما عبارة عن: المعتزلة الذين اعتنقوا التشيّع، والإمامية الذين يميلون إلىٰ الفكر المعتزلي»(١).

ج: التأثير والتأثّر المتقابل بين الشيعة والمعتزلة:

الفرضية الثالثة في مجال نسبة الفكر الشيعي إلىٰ الفكر الاعتزالي والارتباط بينهما، هو وجود التأثير والتأثّر المتقابلين بين هاتين المدرستين. حيث يؤكّد أصحاب هذه الفرضية عادة علىٰ تأثير الفكر الشيعي علىٰ خصوص معتزلة بغداد؛ علىٰ سبيل المثال فقد أكّد أحمد محمود صبحي في دراسته حول ارتباط الفكر الشيعي مع الفكر المعتزلي علىٰ وجود فوارق متمايزة بين معتزلة البصرة ومعتزلة بغداد في هذا الخصوص، حيث يعتقد أنّ معتزلة البصرة لم يكن لهم مع الشيعة الإمامية أيّ توافق وانسجام حتّىٰ القرن الثالث الهجري، بل تارة ما كانت تحصل بينهما خصومة شديدة، ولم يكن بينهما وئام في الأصول الاعتقادية(٢). ولكنّ مدرسة معتزلة بغداد التي أسّسها بِشر بن المعتمر (ت ٢١٠هـ) كانت متأثّرة بالمحيط الشيعي في الكوفة ـ مسقط رأس بِشر ـ وقد أدّىٰ هذا الأمر إلىٰ

__________

مراده من هذا الاصطلاح، وكان يجدر به إيضاحه؛ لأنّه مصطلح فيه نوع من العمومية فقد يراد منه أكثر من معنى، وسوف نوضّح ذلك فيما بعد.

(١) کلام اماميه پس از دوران حضور؛ نخستين واگرايي‌ها: ٥٩ـ٨٥، وعلىٰ الخصوص ص: ٨١.

(٢) في علم الکلام ١ / ٢٦٠.

النفوذ الشيعي في الاعتزال البغدادي، حتّىٰ أُطلق علىٰ هؤلاء اسم: (متشيّعة المعتزلة)(١). هذا وكان يميل متشيّعة المعتزلة البغداديّون إلىٰ الشيعة في بعض المسائل؛ مثل تفضيل الإمام علي عليه‌السلام علىٰ أبي بكر، والبراءة من معاوية وعمرو بن العاص(٢). وقد أدّىٰ هذا الأمر ـ أي: تشيّع معتزلة بغداد ـ إلىٰ تقبُّل الشيعة الزيدية والإمامية للاعتزال(٣).

والدراسة الأخرىٰ في هذا المجال التي اختارت التأثير والتأثّر المتقابل بين كلا الفريقين هي عبارة عن دراسة الدكتور الشيخ رسول جعفريّان بالفارسية في كتابه الذي صدر تحت عنوان ما معرّبه: (الروابط الفكرية بين المعتزلة والشيعة حتّىٰ بدايات زمان انصهار المعتزلة بالشيعة)؛ فإنّه ومن خلال تأكيده علىٰ أنّ تأسيس التشيّع تاريخيّاً كان متقدّماً علىٰ الاعتزال، أشار إلىٰ أنّ العلاقات الشيعية (الاجتماعية، السياسية، الفكرية) مع المعتزلة مرّت بثلاث مراحل مختلفة:

١ـ اغتراب المدرستين عن بعضهما الآخر في زمان مواجهة الشيعة للخوارج.

__________

(١) استعمل اصطلاح: (متشيّعة المعتزلة) في کتاب الانتصار لأبي الحسين الخیّاط في خصوص بعض المعتزلة القائلين بتفضيل الإمام علي عليه‌السلام : «فأمّا مَن تشيّع من المعتزلة فليس هذه علّته ولا هذا قوله، وهذه کتب أبي جعفر الإسکافي في هذا الباب معروفة مشهورة وهو من رؤساء متشيّعة المعتزلة». الانتصار والردّ علىٰ ابن الروندي: ١٠٠. وكما أشار بعض المحقّقين أيضاً فإنّ تشيّع المعتزلة هنا ليس بمعناه الخاصّ، بل بمعناه العامّ؛ أي: عدم الميل إلىٰ العثمانية، وعدم قبول معاوية، وتفضيل الإمام علي عليه‌السلام علىٰ الخلفاء، والأخذ بنظر العلويّين في أمور السياسة. انظر: مناسبات فرهنگي معتزله وشيعه تا آغاز دوره انحلال معتزله در شيعه: ٥٢.

(٢) نفس المصدر: ٢٦١ـ٢٦٢.

(٣) نفس المصدر: ١١٢، الهامش ٢.

٢ـ بداية تقارب المعتزلة مع عموم الشيعة ـ الزيدية منهم والإمامية ـ والذي بلغ ذروته في عهد آل بويه.

٣ـ عهد الانصهار الكامل للاعتزال في الشيعة الإمامية والزيدية في القرن السابع الهجري وما بعده(١).

وبناء علىٰ ما قاله مؤلّف الكتاب فإنّ شدّة أواصر العلاقة بين المعتزلة والشيعة ترك أثراً كبيراً علىٰ متكلّمي كلا المدرستين، ممّا أدّىٰ إلىٰ تأثّر بعض علماء الشيعة بالمعتزلة، كما أدّىٰ في نفس الوقت إلىٰ نفوذ التشيّع ـ خاصّة التشيّع الزيدي ـ في عدد كبير من المعتزلة. علماً بأنّ هذه العلاقات بين الفريقين أدّت كذلك إلىٰ تدوين محاججات وردّيّات بينهما، وإن كان هذا لا يعني وجود عداوات واسعة النطاق بينهما، بل يمكن حمله علىٰ شدّة الأواصر بينهما(٢). وقد أكّد رسول جعفريّان مستنداً إلىٰ كتاب أوائل المقالات للشيخ المفيد أنّ اختلاف وجهات نظر الشيعة مع المعتزلة في مجال أبحاث العدل والتوحيد وسائر المسائل الكلامية والطبيعية لا تتجاوز كونها اختلافات جزئية، والنزاع الأصلي القائم بين الشيعة والمعتزلة إنّما هو في موضوعي الإمامة والمنزلة بين المنزلتين(٣). ومع ذلك فإنّ المؤلّف أكّد علىٰ نفوذ الفكر الشيعي في معتزلة البصرة وبغداد وبدايات الانصهار المعتزلي في الشيعة الإمامية والزيدية تدريجيّاً في المرحلة التي تلت القاضي عبد الجبّار المعتزلي(٤).

__________

(١) مناسبات فرهنگي معتزله وشيعه تا آغاز دوره انحلال معتزله در شيعه: ١١.

(٢) نفس المصدر: ٨٤. قارنوا بينها وبين آراء هاشم معروف الحسني حيث اعتبر تأليف هذه الردود دليلاً علىٰ الابتعاد والبون الشاسع بين كلا المذهبين! (للمزيد تابعوا ما يأتي لاحقاً في هذا المقال).

(٣) نفس المصدر: ١٣٢.

(٤) نفس المصدر: ١١٨:١٢٣.

وأضاف قائلاً: إنّ التشابه الفكري الشيعي والمعتزلي أدّىٰ أيضاً إلىٰ تقوية الاتّهام القائل بأنّ الشيعة قد أخذوا أفكارهم الكلامية من المعتزلة، وبلغ هذا الاتّهام حدّاً حتى قيل بكون السيّد المرتضىٰ متكلّماً معتزليّاً، في حين هو لا يمتُّ بوجه من الوجوه بصلة للاعتزال المحض [أي: بغير الاعتزال الزيدي](١).

كذلك محمّد حامد بن منور الجدعاني هو الآخر أيضاً من المعتقدين بفرضية التأثير الذي تركه كلّ واحد من الجانبين الشيعي والمعتزلي علىٰ الآخر. فقد تطرّق في أطروحته التي قدّمها تحت عنوان: (الصّلة بين التشيّع والاعتزال) إلىٰ مواضع تأثّر الإمامية والزيدية بالمعتزلة وكذلك إلىٰ بعض تأثّرات المعتزلة بالشيعة(٢).

د: نفي التأثير المعتزلي علىٰ الشيعة:

النظرية الأخرىٰ في الارتباط الفكري الشيعي بالمعتزلة، هو أنّ متكلّمي الامامية لم يتأثّروا بمدرسة الاعتزال، وأنّ الشيعة لم يكونوا مَدِينين للمعتزلة بمعتقداتهم. فقد أبدىٰ الشيخ جعفر السبحاني في هذا المجال رأيه استناداً علىٰ عدد من المناظرات التي دارت بين متكلّمي الإمامية والمعتزلة وعلىٰ الكثير من ردود الإمامية عليهم، حيث أكّد قائلاً: بالرغم من وجود بعض المشتركات بين الشيعة والمعتزلة في الأصول العقائدية مثل التوحيد والعدل، إلّا أنّه وقعت هناك بينهم اختلافات في الكثير من المسائل والمعتقدات الأخرىٰ؛ فلذلك لا يمكن أن يكون الشيعة مَدِينين للمعتزلة في معتقداتهم(٣) .

__________

(١) نفس المصدر: ٩٩ـ١٠٠.

(٢) الصّلة بين التشيّع والاعتزال ١ / ٣٣٠ـ٣٧٩.

(٣) بحوث في الملل والنحل ٣ / ١٧٨.

وقد تناولت بعض المقالات الأخرىٰ دراسة في خصوص موضوع تأثّر الشريف المرتضىٰ بالمعتزلة، جاء التأكيد فيها علىٰ نفي أيّ نوع تأثّر له بالمعتزلة؛ فقد سعىٰ الأستاذ حسينعلي يوسف‌ زاده في مقالته أن يثبت ذلك عن طريق المقارنة بين آراء السيّد المرتضىٰ والقاضي عبد الجبّار في خصوص بعض المسائل الكلامية المهمّة، حيث قال ما معرّبه: «إنّ السيّد المرتضىٰ لم يكن متأثّراً بالمعتزلة وخاصّة بالقاضي عبد الجبّار فحسب، بل كانت آراؤه متأثّرة بالنهج الشيعي الإمامي الأصيل وكان يدافع عنه»(١).

أيضاً الأستاذ رؤوف الشمّري قد تطرّق في مقالته: (اعتزالية الشريف المرتضىٰ بين الوهم والحقيقة)(٢)، وفي كتابه المعنون: (الشريف المرتضىٰ متكلّماً) إلىٰ نقد آراء القائلين باعتزال الشريف المرتضىٰ، أو مَن نسبوا إليه النزعة الاعتزالية ـ بعدما ذكر كلامهم ـ ونفىٰ عن الشريف المرتضىٰ أيّ نوع من الارتباط بالمعتزلة كلّيّاً(٣).

وعلىٰ نفس هذا المنوال فقد اعتبر مؤلّف كتاب: (السيّد المرتضىٰ) أنّ الأدلّة والشواهد علىٰ انتساب الشريف المرتضىٰ للاعتزال مردودة؛ نظراً إلىٰ مخالفات الشريف المرتضىٰ مع قسم من أصول المعتزلة مثل المنزلة بين المنزلتين، وكذلك اختلافاته الجديرة بالالتفات مع المعتزلة في بعض المواضيع المهمّة مثل الإمامة(٤).

__________

(١) اعتزالگرايي سیّد مرتضیٰ؛ بررسي ونقد، يوسف‌زاده، حسينعلي، مجلّة نقد ونظر، ١٣٩٢، العدد ٤: ١٢١.

(٢) اعتزالية الشريف المرتضىٰ بين الوهم والحقيقة، الشمّري، رؤوف، مجلّة رسالة التقريب، العدد ٢٥: ١٥٦.

(٣) «من هنا فالمرتضىٰ لم يکن معتزلیّاً، ولا رأساً في الاعتزال علىٰ ما يراه الخطيب البغدادي، ولا مَيل أو تظاهُر في الاعتزال علىٰ ما ذهب إليه ابن الجوزي، ولا جعَل التشيّع منحىٰ من مناحي الاعتزال علىٰ ما ادّعاه الدکتور عبد الرزّاق محيي الدين».الشريف المرتضىٰ متکلّماً: ٣٢٣.

(٤) سیّد مرتضىٰ: ٩١ـ٩٤.

هـ: تأثير الشيعة علىٰ المعتزلة:

لقد خالف بعض محقّقي الإمامية مخالفة شديدة النظرية القائلة بأنّ الشيعة قد تأثّروا في المسائل الكلامية بأفكار المعتزلة علىٰ نطاق واسع ولم تكن لهم استقلالية في هذا المجال، وبذلوا جهودهم ليثبتوا خلاف ذلك؛ أي: إثبات أنّ المعتزلة ـ في واقع الأمر ـ هم الذين كانوا متأثّرين بأفكار الشيعة الكلامية. وهذا ما يعتقد به العلّامة الشيخ محمّد رضا الجعفري حيث قال: «فالقول بأنّ الإمامية أخذت عن المعتزلة وتأثّرت بهم فيما اتّفقت معهم في العقيدة لا أقول فيه سوىٰ أنّه باطل لا أساس له من الصحّة جملة وتفصيلاً، ولا سند له من دراسة عقائد الإمامية والأسس التي قامت عليها تلك العقائد»(١)، وكان العلّامة يعتقد علىٰ العكس من ذلك فإنّ معتزلة بغداد هم الذين كانوا متأثّرين بعقائد الإمامية، ولذلك كانت لهم آراء أقرب للإمامية خلافاً لمعتزلة البصرة. ووفقاً لما ذكره العلّامة الجعفري فإنّ سبب الافتراق بين معتزلة بغداد ومعتزلة البصرة وابتعادهم عنهم فكريّاً هو في الواقع يرجع إلىٰ تواجد متكلّمي الإمامية في بغداد، حيث أدّىٰ ذلك إلىٰ ارتباط متكلّمي معتزلة بغداد بالإمامية وكان نتيجة ذلك تأثّرهم بهم، خلافاً لمتكلّمي البصرة، إذ لم يتواصلوا مع متكلّمي الإمامية، ولذلك لم يتأثّروا بالإمامية كما هو عليه الحال مع متكلمي معتزلة بغداد(٢). بناء علىٰ هذا فإنّ التشابه الفكري بين متكلّمي الإمامية والمعتزلة ليس دليلاً علىٰ تأثّرهم بهم، فلم يتأثّر الشيخ المفيد

__________

(١) الکلام عند الإمامية، نشأته، تطوّره، وموقع الشيخ المفيد منه، الجعفري، محمّد رضا، تراثنا، العدد المزدوج ٣٠ و٣١: ١٦٤.

(٢) نفس المصدر: ٢٣٧. «إنّ المعتزلة هم الذين تأثّروا بالإمامية دون العکس». نفس المصدر: ٢٣٨.

بالمعتزلة ولا أيّ واحد من قبله ولا من بعده من متكلّمي الإمامية(١). هذا وإنّ مخالفة الشيخ المفيد مع مدرسة معتزلة البصرة أيضاً لم تكن ناتجة من تأثّره بمعتزلة بغداد ومن مخالفة أستاذه الرمّاني مع تلك المدرسة، بل كانت ناشئة من أصالة ماهيّة الكلام الإمامي الذي لا ينسجم مع تعاليم مدرسة البصرة(٢). ويمكن أن نذهب إلىٰ أبعد من ذلك حيث يمكننا أن نقول بالضرس القاطع أنّ آراء الشيخ المفيد في الحقيقة هي التي كانت مؤثّرة علىٰ أستاذه الرمّاني وصارت سبباً لميوله إلىٰ التشيّع واعتقاده بأفضليّة الإمام علي عليه‌السلام (٣).

وفي نفس هذا الإطار ذكر الدكتور قاسم جوادي في هذا الباب أيضاً رأياً مشابهاً للعلّامة الجعفري؛ بناء علىٰ قوله: فإنّ اختلاف الشيعة مع المعتزلة في موضوع الإمامة هو اختلاف مبدئي يبيّن لنا واحداً من أهمّ وجوه استقلال الكلام الشيعي عن المعتزلي(٤). كما يبيّن كذلك التعاليم الكلامية الموجودة في روايات الأئمّة عليهم‌السلام وخاصّة خطب نهج البلاغة وأدعية الصحيفة السجّادية المشتملة علىٰ تعاليم مثل التوحيد، وتنزيه الباري، ونفي التشبيه عنه، التي تشكّل أساس وجذور العقائد التوحيدية التنزيهية الشيعية قبل ظهور مدرسة الاعتزال؛ ولذلك لا يمكننا أن نعتبر الإمامية مدينين للمعتزلة في هذا المجال. وتوجد أيضاً من بين روايات الإمام الصادق عليه‌السلام والإمام الرضا عليه‌السلام أحاديث عديدة في مجال

__________

(١) نفس المصدر: ٢٣٨.

(٢) نفس المصدر: ٢٥٣.

(٣) نفس المصدر: ٢٥٦.

(٤) تأثير انديشه‌هاي کلامي شيعه بر معتزله، جوادي، قاسم، مجلّة هفت آسمان، العدد ١: ١٢٦.

المسائل الكلامية الأصلية مثل التوحيد والعدل ومسائل ذات صلة مثل الجبر والاختيار(١). ويعتقد الدكتور قاسم جوادي أنّ تهمة تأثّر الشيعة بالمعتزلة إنّما تمّ طرحها أساساً من قبل المعتزلة في بادئ الأمر، ثمّ شقّت طريقها من خلالهم إلىٰ سائر النصوص(٢). ومن خلال نقله قائمة من الاختلافات الكلامية بين المعتزلة والشيعة التي تناولها الشيخ المفيد في كتابه أوائل المقالات، وكذلك استناداً إلىٰ المناظرت الاعتقادية بين متكلّمي الإمامية والمعتزلة، والكتب التي ألّفها كلّ من الفريقين في الردّ علىٰ آراء علماء الفريق الآخر، استنتج الدكتور جوادي: إنّ الكلام الشيعي لا يمكن له أن يكون مأخوذاً من المعتزلة(٣). وفضلاً عن ذلك فإنّه يعتقد أنّ اعتراف المعتزلة بأخذهم التوحيد والعدل من أمير المؤمنين عليه‌السلام ، وما انتحاه معتزلة بغداد من الاعتقاد بأفضلية أمير المؤمنين عليه‌السلام ، وكذلك ظهور تيّار المعتزلة المتشيّعة مثل ابن قِبَة، كلّ هذه أدلّة علىٰ تأثّر المعتزلة بالشيعة(٤).

و: نفي وجود التأثير والتأثّر بين الشيعة والمعتزلة:

وفي إزاء جميع النظريّات المتقدّمة توجد نظرية أخرىٰ متمايزة جدّاً مبتنية علىٰ أنّه أساساً لا يوجد هناك أيّ تأثير وتأثّر بين الشيعة والمعتزلة ولا يوجد بينهما أيّ ارتباط فكري. ويذهب بعض محقّقي الشيعة إلىٰ أنّه لا يوجد هناك أيّ تشابه ملحوظ بين الإمامية والمعتزلة في آرائهم الكلامية، بل إنّ آراءهم الكلامية تفترق

__________

(١) نفس المصدر: ١٢٨ـ١٣١.

(٢) نفس المصدر: ١٣٨.

(٣) نفس المصدر: ١٣٤ـ١٣٨.

(٤) نفس المصدر: ١٤٢ـ١٤٩.

عن بعضها الآخر، وبينهما بون كبير، ولا يمكن الكلام أساساً عن التأثير والتأثّر بينهما. علىٰ سبيل المثال: فقد أكّد هاشم معروف الحسني في كتابه الشيعة بين الأشاعرة والمعتزلة أنّ: «الإمامية مستقلّون في تفكيرهم وآرائهم استقلالاً كاملاً في جميع الأدوار والمراحل التي مرّوا بها»(١)، حيث يرىٰ أنّ ما ألّفه متكلّموا الإمامية من ردود علىٰ آراء المعتزلة تدلّ علىٰ أنّ: «الإمامية أبعد الفِرَق عن الاعتزال»(٢). كما نفىٰ عن الشريف المرتضىٰ ارتباطه بالمعتزلة نفياً قاطعاً(٣).

٢ـ ملاحظات حول الارتباطات الاعتقادية الأولىٰ بين الإمامية والمعتزلة:

وكما لاحظنا فقد مرّت علينا طوائف متنوّعة ومتضادّة من الآراء في خصوص العلاقة الكلامية بين الإمامية والمعتزلة، وكذلك في موضوع التأثير والتأثّر بين الكلام الشيعي والكلام المعتزلي، بحيث يبدو من الصعب العثور علىٰ وجه مشترك جامع بين كلّ تلك الآراء. وقبل أن أبدي رأياً في هذا الموضوع، لابدّ وأن أتطرّق إلىٰ تقييم بعض الآراء القديمة في باب الارتباطات الاعتقادية الأولىٰ بين الإمامية والمعتزلة. وسوف أتناول هنا نكات تكون في حكم المقدّمة للدّخول في أصل البحث.

أ: خلافاً لما يعتقده العالم الإمامي الكبير هاشم معروف الحسني (ت١٤٠٣هـ) من تباين الكلام الإمامي مع أفكار المعتزلة، وكون الإمامية هي أبعد الفرق الإسلامية عن المعتزلة(٤)؛ فإنّ التشابه الواضح في الاعتقادات بين

__________

(١) الشيعة بين الأشاعرة والمعتزلة: ١٧.

(٢) نفس المصدر: ٣٤١.

(٣) نفس المصدر: ٣٤٢.

(٤) «إنّ المسافة بين المعتزلة والإمامية أبعد منها بينهم وبين سائر الفِرق، وربّما يلتقون مع

الشيعة والمعتزلة، ولم يفرّقوا بينهما بل عدّوهما واحداً»(١).

ومع غضّ النظر عن وجود الشبه الملفت للنظر بين الإمامية والمعتزلة في الآراء والمؤلّفات، والذي يمكن أن نتوصّل إليه من خلال مقارنة مختصرة في المؤلّفات الكلامية بين كلتا المدرستين، فإنّ التصريحات الصادرة من بعض كبار متكلّمي الإمامية علىٰ وجود التوافق والتقارب بين المدرستين في الأصول الاعتقادية هو الآخر يمكن أن يكون شاهداً قويّاً علىٰ هذا الادّعاء؛ وعلىٰ سبيل المثال فإنّ الخواجة نصير الدين عندما تطرّق في رسالة: (قواعد العقائد) إلىٰ تعريف مذهب الإمامية أكّد قائلاً: «وهم في أكثر أصول مذهبهم يوافقون المعتزلة»(٢).

وبيّن العلّامة الحلّي ـ في شرحه لكلام الخواجة ـ أنّ العقيدة في العدل ونفي رؤية الباري عزّ وجلّ بالعين من مصاديق الاشتراك بين الشيعة والمعتزلة قائلاً:

«وهم في أكثر الأصول يوافقون المعتزلة: من القول بالعدل، وانتفاء الرؤية، وغير ذلك»(٣).

وكذلك تاج الدين الرازي (كان حيّاً في سنة ٧٥٠ هـ) في شرحه عبارة الخواجة الآنفة الذكر ـ مضافاً إلىٰ الأمور التي ذكرها العلّامة ـ أشار إلىٰ توافق الإمامية مع المعتزلة في قبول الحسن والقبح العقليّين(٤)؛ وهذا يعني أنّ الإمامية يوافقون المعتزلة ويؤيّدونهم في أكثر أصولهم الاعتقادية مثل العدل ونفي رؤية

__________

(١) خاندان نوبختي: ٧٤.

(٢) قواعد العقائد: ٨٩.

(٣) کشف الفوائد: ٣٠٩.

(٤) کشف المعاقد في شرح قواعد العقائد: ١٢٠.

الباري عزّ وجلّ وغيرها.

وفضلاً عن ذلك كلّه فإنّ كتاب أوائل المقالات للشيخ المفيد إنّما قام بتأليفه من أجل تبيين الاختلافات العقائدية بين الشيعة والمعتزلة(١)؛ وذلك يُفصح بصورة أو بأخرىٰ عن وجود المشتركات والتقاربات الكثيرة بين الآراء الكلامية للشيعة والمعتزلة. وبطبيعة الحال لو لم تكن تلك المشتركات والتشابهات في الآراء الاعتقادية بين الشيعة والمعتزلة ملفتة للنظر في زمن الشيخ المفيد لما كان هناك داعٍ لتبيين الاختلافات الكلامية بين كلا المدرستين وخصوصيّات كلّ واحدة منهما. وكما صرّح عبد الساتر فإنّ بحوث كتاب أوائل المقالات المطوّلة للشيخ المفيد وتفصيلها إنّما يُعرب عن الحاجة المبرمة للإمامية آنذاك للتأكيد علىٰ أصالتهم واستقلاليّتهم عن المعتزلة إزاء التهمة الموجّهة إليهم بعدم استقلالهم عنهم(٢).

ب: لقد ظهرت فرضيّات مختلفة فيما يخصّ أسباب التشابه والتوافق بين الشيعة والمعتزلة في أكثر الأصول الاعتقادية، وأحد هذه الفرضيّات تقول: بأنّ سبب ذلك يعود إلىٰ اقتباس إحدىٰ هاتين المدرستين من الأخرىٰ، وتتفرّع من هذه الفرضية فرضيّتان أحدهما قبال الآخر، أي: اقتباس الإمامية من المعتزلة والعكس من ذلك، وكما أشرنا فيما مرّ سابقاً(٣)، فإنّ لكلّ واحدة من هاتين

__________

(١) «فإنّي بتوفيق الله ومشيّته مُثبت في هذا الكتاب ما آثر إثباته من فرق ما بين الشيعة والمعتزلة، وفصل ما بين العدليّة من الشيعة ومَن ذهب إلىٰ العدل من المعتزلة والفرق ما بينهم من بعد وبين الإماميّة فيما اتّفقوا عليه من خلافهم فيه من الأصول». أوائل المقالات في المذاهب والمختارات: ١.‏

(٢) Abdulsater, Hussein Ali, Shi\'i Doctrine, Mu\'tazili Theology: alـSharif alـMurtada and Imami Discourse, p. (٧).

(٣) حيث أشرنا سابقاً في ضمن الفرضيّات الستّ إلىٰ فرضية: (التأثير والتأثّر المتقابل بين

الفرضيّتين المتفرّعتين أنصارها.

والفرضية الأخرىٰ: هي أنّ كلا النظامين الكلاميّين للشيعة والمعتزلة ينهل من منهل واحد، وكلاهما يأخذ من نفس المصدر؛ ويجدر الإشارة هنا إلىٰ أنّ هذه الفرضية يمكن أن تطرح بهذا الوجه: وهو أنّ كلّا ً من المعتزلة والإمامية قد أخذوا أصولهم الاعتقادية من مصدرين مختلفين، ولكنّ هذين المصدرين ـ في خصوص هذه الأبحاث ـ كانا منسجمين مع بعضهما البعض في نهاية المطاف؛ فعلىٰ سبيل المثال فإنّ المتكلّم الإمامي الكبير الحكيم فيّاض اللاهيجي (ت١٠٧٢) يعتقد أنّ تشابه وتوافق أكثر الأصول الاعتقادية للإمامية مع المعتزلة لم يكن بسبب اتّباع الإمامية للمعتزلة أو الاقتباس من أصولهم الكلامية، بل أنّ هذا الأمر معلول للتوجّه الفلسفي لدىٰ المعتزلة واستفادتهم منه، هذا من جانب، ومن جانب آخر انسجام الأصول الكلامية الإمامية المأخوذة من الأئمّة عليهم‌السلام مع المباني الفلسفية، حيث قال: «وينبغي أن یُعلمَ أنّ موافقة الإمامیّة مع المعتزلة في أكثر الأصول الكلامیّة، إنّما هو لاستمداد المعتزلة من الفلسفة؛ لا لأنّ أصول الإمامیّة مأخوذة من علوم المعتزلة؛ بل أصولهم إنّما أخذت مِن أئمّتهم عليهم‌السلام »(١).

أمّا الفرضية المشهورة والمعروفة في شأن سبب التقارب والتوافق بين الإمامية والمعتزلة في أكثر الأصول الاعتقادية هو اقتباس إحدىٰ هاتين المدرستين وأخذها من الأخرىٰ، ففي واقع الأمر أنّ جذور هذه المسألة تعود إلىٰ التأثير والتأثّر

__________

الشيعة والمعتزلة)، والفرضيّتين المتفرّعتين عنها: (تأثير المعتزلة علىٰ الفكر الشيعي، وتأثير الشيعة علىٰ المعتزلة).

(١) شوارق الإلهام ١ / ٥٠.

الفكري في القرون الإسلامية الأولىٰ بين الإمامية والمعتزلة في مجال الأصول الاعتقادية الأساسية كالتوحيد والعدل، وهي المرحلة الابتدائية من تكوين المناهج الكلامية للإمامية والمعتزلة، حيث اعتبر فريق بأنّ الإمامية هم الذين تأثّروا بالمعتزلة، واعتبر فريق آخر أنّ المعتزلة هم الذين تأثّروا بتعاليم أئمّة الشيعة.

وكما لاحظنا فإنّ الأستاذ مادلونغ هو من بين أولائك الذين يعتقدون بأنّ الإمامية ومن بينهم أئمّة الشيعة هم الذين تأثّروا إلىٰ حدّ ما بتعاليم المعتزلة في خصوص بعض المسائل المرتبطة بالتوحيد والعدل، وكما ذكرنا في سابقاً: أنّ مادلونغ يعتقد بأنّ أئمّة الشيعة في أجوبتهم علىٰ التساؤلات الكلامية في باب التوحيد وصفات الباري أخذوا شيئاً فشيئاً بتأييد مواقف المعتزلة وتصديق آرائهم ومفاهيمهم؛ وقد استند لإثبات هذه الفرضية علىٰ روايات أخذها من كتاب أصول الكافي، جاء فيها عن الأئمّة عليهم‌السلام مفاهيم ومضامين نظير تلك التي يقول بها متكلّمو المعتزلة في باب معرفة الباري. فإنّ مادلونغ أخذ بنظر الاعتبار وجوه التشابه بين تعاليم الإمام جعفر الصادق عليه‌السلام وعقائد متكلّمي المعتزلة الإوَل مثل أبي الهذيل العلّاف في عدد من المسائل الكلامية ـ مثل تفسير الصفات الإلهية، وصلة الذات بالصفات الإلهية، أو تقسيم الصفات الإلهية إلىٰ الصفات الذاتية والصفات الفعلية، والاعتقاد بقِدَم علم الله ـ واستنتج أنّ آراء المعتزلة فيما يخصّ المواضيع المذكورة قد حظيت بالقبول عند الإمام الصادق عليه‌السلام وكان يقول بها.

وبطبيعة الحال يمكن نقد نظرية الأستاذ مادلونغ من عدّة جهات وسنشير هنا إلىٰ بعضها:

نحن نقبل أنّ وجهة نظره في شأن أئمّة الشيعة عليهم‌السلام تختلف كثيراً عن وجهة

نظر الشيعة وإدراكهم لأئمّتهم عليهم‌السلام بصفتهم المنتجبين من عند الله وحملة العلم الإلهي، ولذلك ذكر الإمام الصادق عليه‌السلام بصفته من العلماء والمفكّرين الذين كانوا يتأثّرون بأفكار علماء زمانهم نتيجة للمحتدم الفكري ممّا يؤدّي إلىٰ تغيير معتقداتهم وتحوّلها؛ ولكن لا يمكننا قبول عدم التفاته وملاحظته للسير التاريخي للتعاليم التوحيدية في الكلام الشيعي، وأن يتطرّق إلىٰ تلك التعاليم علىٰ أنّها من آثار التأثّر بأفكار المعتزلة، عوضاً عن البحث في خلفية التعاليم التوحيدية عند أئمّة الشيعة في الموروث الروائي للرعيل الأوّل من أئمّة الشيعة. علماً بأنّه توجد في الروايات المتبقّية من الرعيل الأوّل لأئمّة الشيعة تعاليم توحيدية تنزيهية كثيرة في باب معرفة الله تبارك وتعالىٰ، وبطبيعة الحال فإنّ نفس هذه التعاليم الصادرة ممّن سبق من الأئمّة ـ إلىٰ جانب العلوم الإلهية الموهوبة إليهم عليهم‌السلام ـ كانت تعتبر واحدة من الطرق التي من خلالها حصل سائر الأئمّة من بعدهم علىٰ تلك العلوم والمعارف التوحيدية كالأمام الصادق عليه‌السلام . هذا وقد تلمّذ أئمّة الشيعة عند آبائهم فقط لا غير، ولا يوجد أيّ خبر دالٌّ علىٰ تلمّذهم عند عالم من مدارس أخرىٰ. فلابدّ من دليل قوي وشاهد معتبر لإثبات تأثّر الإمام الصادق عليه‌السلام بمعتزلة عصره؛ لأنّ تشابه الآراء والنظريّات في حدّ ذاته لا يدلّ بالضرورة علىٰ أخذها واقتباسها وقبولها. وفضلاً عن ذلك فإنّ الإمام الصادق عليه‌السلام (ت ١٤٨هـ) كان قبل عقود من الزمن ـ علىٰ أقلّ التقديرات ـ وقبل المعتزلة من أمثال أبي الهُذيل العلّاف (ت حدود ٢٢٧ أو ٢٣٥هـ) قد تطرّق لمواضيع من قبيل عينيّة الذات الإلهية مع صفاته، وتقسيم صفات الله إلىٰ ذاتية وفعلية. بناء علىٰ هذا فإذا كان هناك نوع من التأثير قد حصل بين الأئمّة عليهم‌السلام وبين المعتزلة فمن المفروض أن يكون المعتزلة هم الذين تأثّروا بتعاليم الأئمّة عليهم‌السلام وليس العكس من ذلك.

إنّ البحث والتنقيب في الموروث الروائي المتبقّي من الرعيل الأوّل من أئمّة

الشيعة عليهم‌السلام يبيّن لنا أنّ هذه الروايات تشتمل علىٰ تعاليم توحيدية جديرة بالالتفات في شأن الباري عزّ وجلّ. وقد جاءت الإشارة في بعضها إلىٰ (التوحيد الصفاتي) أي: عينية الذات الإلهية مع صفاته؛ كما في الروايات المنقولة عن الإمام علي عليه‌السلام حيث جاءت فيها العبارات التالية: «كمال الإخلاص له نفي الصّفات عنه، لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف، وشهادة كلّ موصوف أنّه غير الصفة»(١)، أو قوله عليه‌السلام : «جلّ عن أن تحلّه الصفات، لشهادة العقول أنّ كلّ مَن حلّته الصّفات مصنوع»(٢)، كما أنّ خطبه وكلماته عليه‌السلام المتألّقة في نهج البلاغة أيضاً مملوّة من المعارف التوحيدية والتنزيهية في باب معرفة الباري عزّ وجلّ. وقد صرّح القاضي عبد الجبّار المعتزلي فيما يخصّ أقوال الإمام عليهم‌السلام في بيان نفي التشبيه وفي إثبات العدل قائلاً: «فأمّا أمير المؤمنين عليه‌السلام ، فخطبه في بيان نفي التشبيه وفي إثبات العدل أكثر من أن تحصىٰ»(٣).

وقد أبدىٰ الشيخ المفيد أيضاً كلاماً يفيد هذا المعنىٰ في جوابه علىٰ الشريف المرتضىٰ وعلىٰ تساؤلاته؛ حيث قال الشريف المرتضىٰ: «فإنّي لا أزال أسمع المعتزلة يدّعون علىٰ أسلافنا أنّهم كانوا كلّهم مشبّهة، وأسمع المشبّهة من العامّة يقولون مثل ذلك، وأرىٰ جماعة من أصحاب الحديث من الإمامية يطابقونهم علىٰ هذه الحكاية، ويقولون: إنّ نفي التشبيه إنّما أخذناه من المعتزلة، فاحبّ أن تروي لي حديثاً يبطل ذلك، فقال: هذه الدعوىٰ كالأوّلة، ولم يكن في سلفنا رحمهم ‌الله من

__________

(١) نهج البلاغة، الخطبة الأولىٰ: ٤٦.

(٢) الإرشاد ١ / ٢٢٣.

(٣) طبقات المعتزلة: ١٦٣.

تديّن بالتشبيه من طريق المعنىٰ، وإنّما خالف هشام وأصحابه جماعة أصحاب أبي عبد الله عليه‌السلام بقوله في الجسم، وزعم أنّ الله تعالىٰ جسم لا كالأجسام، وقد روي أنّه رجع عن هذا القول بعد ذلك، وقد اختلفت الحكايات عنه، ولم يصحّ منها إلّا ما ذكرت، وأمّا الردّ علىٰ هشام والقول بنفي التشبيه فهو أكثر من أن يُحصىٰ من الرواية عن آل محمّد»(١).

ومن ثمّ ذكر الشيخ المفيد رواية عن الإمام الصادق عليه‌السلام في ردّ الجمسانية عن الله تبارك وتعالىٰ قائلاً: «فهذا قول أبي عبد الله عليه‌السلام وحجّته علىٰ هشام فيما اعتلّ به من المقال، فكيف نكون قد أخذنا ذلك عن المعتزلة لولا قلّة الدين؟!»(٢).

وذكر في موضع آخر في الردّ علىٰ اتّهام الشيعة فيما يخصّ الاعتقاد بالجبر ورؤية الله، مصرّحاً مرّة أخرىٰ: «والرواية في العدل ونفي الرؤية عن آل محمّد عليهم‌السلام أكثر من أن يقع عليها الإحصاء»(٣).

وكذلك الشريف المرتضىٰ فقد أكّد في كلام له معروف وواضح قائلاً: «اعلم أنّ أصول التوحيد والعدل مأخوذة من كلام أمير المؤمنين ـ صلوات الله عليه ـ وخطبه، فإنّها تتضمّن من ذلك ما لا زيادة عليه، ولا غاية وراءه، ومَن تأمّل المأثور في ذلك من كلامه عَلِم أنّ جميع ما أسهب المتكلّمون من بعد في تصنيفه وجمعه، إنّما هو تفصيل لتلك الجمل، وشرح لتلك الأصول، ورُوىٰ عن الأئمّة مِن أبنائه عليهم‌السلام من ذلك ما يكاد لا يحاط به كثرة، ومَن أحبّ الوقوف عليه،

__________

(١) الحکايات: ٧٩ـ٨٠؛ بحار الأنوار ١٠/٤٥٢.

(٢) «فكيف نكون قد أخذنا ذلك عن المعتزلة؟». الحکايات: ٨١؛ بحار الأنوار ١٠/٤٥٣.

(٣) الحکايات: ٨٤.

وطلبه من مظانّه أصاب منه الكثير الغزير، الذي في بعضه شفاء للصدور السقيمة، ونتاج للعقول العقيمة»(١).

وفي نفس هذا الإطار ذكر ابن شهر آشوب أيضاً مقالاً مذكّراً بكلام الشريف المرتضىٰ، قائلاً: «وما أطنب المتكلّمون في الأصول إنّما هو زيادة لتلك الجمل وشرح لتلك الأصول».

ثمّ أضاف قائلاً: «فالإمامية يرجعون إلىٰ الصادق عليه‌السلام وهو إلىٰ آبائه، والمعتزلة والزيدية يرويه لهم القاضي عبد الجبّار بن أحمد عن أبي عبد الله الحسين البصري وأبي إسحاق عبّاس عن أبي هاشم الجبّائي عن أبيه أبي علي عن أبي يعقوب الشحّام عن أبي الهذيل العلّاف عن أبي عثمان الطويل عن واصل بن عطاء عن أبي هاشم عبد الله بن محمّد بن علي عن أبيه محمّد بن الحنفية عنه عليه‌السلام »(٢).

ومن بين المعتزلة، فقد ذكر ابن أبي الحديد المعتزلي (ت ٦٥٦هـ) في عدّة مواضع من شرحه علىٰ نهج البلاغة بأنّ أهمّ الأصول الاعتقادية للمعتزلة إنّما أخذت من أقوال الإمام علي عليه‌السلام وفي شرح عبارة: «وسُئل عن التوحيد والعدل، فقال عليه‌السلام : التوحيد ألّا تتوهّمه، والعدل ألّا تتّهمه‏»(٣) المنسوبة للإمام عليه‌السلام ، ذكر ما معناه إنّ أصلَي التوحيد والعدل المذكورين في هذه الرواية هما الركنان الأصليّان في علم الكلام وشعار أصحابنا المعتزلة، ثمّ أضاف قائلاً: «وجملة الأمر

__________

(١) أمالي المرتضىٰ ١ / ١٤٨.

(٢) مناقب آل أبي طالب ٢ / ٥٦.

(٣) نهج البلاغة، الکلمات القصار: ٧٢٦، رقم ٤٤٩.

أنّ مذهب أصحابنا في العدل والتوحيد مأخوذ عن أمير المؤمنين وهذا الموضع من المواضع التي قد صرّح فيها بمذهب أصحابنا بعينه‏»(١).

وذكر في بداية شرحه علىٰ نهج البلاغة، قائلاً: «إنّ أشرف العلوم هو العلم الإلهي؛ لأنّ شرف العلم بشرف المعلوم ومعلومه أشرف الموجودات فكان هو أشرف العلوم، ومن كلامه عليه‌السلام اقتبس وعنه نقل وإليه انتهىٰ ومنه ابتدأ؛ فإنّ المعتزلة الذين هم أهل التوحيد والعدل وأرباب النظر ـ ومنهم تعلّم الناس هذا الفنّ ـ تلامذته وأصحابه»(٢).

وصرّح في موضع آخر قائلاً: «أوّل مَن خاض فيه من العرب علي عليه‌السلام ، ولهذا تجد المباحث الدقيقة في التوحيد والعدل، مبثوثة عنه في فرش كلامه وخطبه، ولا تجد في كلام أحد من الصحابة، والتابعين كلمة واحدة من ذلك، ولا يتصوّرونه، ولو فهموه لم يفهموه، وأنّىٰ للعرب ذلك! ولهذا انتسب المتكلّمون الذين لججوا في بحار المعقولات، إليه خاصّة دون غيره، وسمّوه أستاذهم ورئيسهم، واجتذبته كلّ فرقة من الفرق إلىٰ نفسها، ألا ترىٰ أنّ أصحابنا ينتمون إلىٰ واصل بن عطاء، وواصل تلميذ أبي هاشم بن محمّد بن الحنفية، وأبو هاشم تلميذ أبيه محمّد، ومحمّد تلميذ أبيه علي عليه‌السلام »(٣).

وذكر ابن أبي الحديد المعتزلي أيضاً في بحثه عن موضوع (التوبة): أنّ كلام أصحابه من المعتزلة في هذا الباب مأخوذ ومقتبس من كلام أميرالمؤمنين عليه‌السلام ، وهو من الأسس التي بُنيَت عليها آراء أصحابه من المعتزلة؛ حيث قال: «وينبغي

__________

(١) ‏شرح نهج البلاغة ٢٠/ ٢٢٧ـ٢٢٨.

(٢) نفس المصدر ١ / ١٧.

(٣) نفس المصدر ٦ / ٣٧١.

أن نذكر في هذا الموضوع كلاماً مختصراً ممّا يقوله أصحابنا في (التوبة)، فإنّ كلام أمير المؤمنين هو الأصل الذي أخذ منه أصحابنا مقالتهم، والذي يقولونه في (التوبة)، فقد أتىٰ علىٰ جوامعه عليه‌السلام في هذا الفصل علىٰ اختصاره»(١).

إنّ جميع ما ذكرناه من الأقوال تشير إلىٰ أنّ جذور البحوث التوحيدية والتنزيهية في باب معرفة الله، وبعض القضايا الكلامية المهمّة الأخرىٰ، إنّما تعود إلىٰ روايات الإمام علي عليه‌السلام ، وإنّ متكلّمي الإمامية إنّما كانوا متطفّلين علىٰ مائدة علم الإمام وتعاليمه وهم مَدِينون له. وعلىٰ أقلّ تقدير فمن الواضح أنّ الشيعة كانت أصولهم الاعتقادية ـ مثل التوحيد والعدل ـ إنّما هي من ثمار تعاليم وإرشادات الأئمّة عليهم‌السلام وليست نتيجة الأخذ والاقتباس من المعتزلة.

وأمّا معتقدات المعتزلة بأصلَي التوحيد والعدل، فقد جاءت نظريّات مختلفة في منشأ اعتقادات متقدّمي المعتزلة من البصريّين بهذه الأصول؛ حيث يرتئي البعض أنّ منشأ اعتقادات متقدّمي المعتزلة بالتوحيد وتنزيه الصفات لها جذور غير إسلامية، مثل الفلسفة اليونانية(٢) أو الكلام المسيحي، علىٰ سبيل المثال يعتقد السيّد ولفسون أنّ آراء متقدّمي المعتزلة في باب التوحيد ونفي صفات الله وحتّىٰ أدلّتهم التي ذكروها في إثبات هذه التعاليم، كلّها مأخوذة من الفلسفة المسيحية وكلامهم، وعلىٰ الخصوص من بعض آباء الكنيسة مثل سابليوس وآريوس المتأثّرَين بفيلون اليهودي الإسكندراني(٣).

__________

(١) نفس المصدر ٢٠ / ٥٧.

(٢) انظر أنموذجاً: الملل والنحل ١ / ٥١ـ٥٣.

(٣) فلسفه علم کلام: ٦٦ـ٦٩، ١٤٤ـ١٤٥، ١٤٨ـ١٥١؛ وكذلك انظر: بازتاب‌ هاي کلام اسلامي در فلسفه يهودي: ٢٥.

وفي إزاء هذه النظرية نفىٰ بعض المحقّقين وجود جذور ومنشأٍ كهذا لأفكار المعتزلة، ونفىٰ كلّياً تأثّر المعتزلة بشكل واسع بهؤلاء(١)، واعتبر أنّ مؤسّسي المعتزلة مثل واصل بن عطاء وعمرو بن عبيد إنّما تأثّروا في آرائهم بالقدرية، منها عقيدتهم بالقدر (اختيار الإنسان)، وحدوث القرآن، ونفي الصفات [بكونها زائدة علىٰ الذات الإلهية](٢).

واعتقد البعض الآخر أنّه نظراً لمعاندة متقدّمي المعتزلة من البصريّين مع أمير المؤمنين عليه‌السلام ، فلا يمكن تصوّر أخذهم للتعاليم التوحيدية منه، ولم ينسب أحد منهم آراءه للإمام وأبنائه عليهم‌السلام ، ولم يذعن أحد منهم بتأثّره بالأئمّة سوىٰ بعض مَن تأثّر بالزيدية من متأخّري المعتزلة. ولذلك لم تكن خطب الإمام علي عليه‌السلام وأقواله مصدراً لمعتقداتهم في باب التوحيد والعدل(٣). هذا وقد حذا بعض المحقّقين حذوهم؛ حيث اعتقد أنّ متقدّمي معتزلة البصرة لم يأخذوا أصول عقائدهم ـ مثل التوحيد والعدل ـ من أئمّة الشيعة، ولم تكن لمتقدّمي المعتزلة

__________

(١) نشأة الفکر الفلسفي في الاسلام ١ / ٤٢٦ـ٤٣٠، بالأخصّ: ص٤٢٨.

(٢) نفس المصدر: ٤٠٧ـ٤٠٨.

(٣) «النقطة المهمّة التي يجب تذكّرها في هذا السياق هي أنّ المعتزلة الأوائل كانوا منفصلين عن التشيّع بالکامل حتّىٰ أنّ بعضهم اتُّهم بالنصب وبعضهم كان يخطّئ الإمام عليّاً في حروبه، وبعض يراه مفضولاً بمَن تقدّمه من الخلفاء. ولم يظهر من المعتزلة مَن يرجع بنسِب أفكاره إلىٰ الإمام علي وولده، أو تأثيره (وتأثيرهم) عليهم، إلّا في زمن متأخّر وبتأثير من الزيدية في الغالب»، مقالة: (عقلانیّة المعتزلة بين التسنّن والتشيّع) لعلي المَدَن، جريدة الصباح: ١٤. وكذلك فيما يخصّ عناد المعتزلة البصريّين للإمام علي عليه‌السلام ، انظر: الکلام عند الإمامية، نشأته، تطوّره، وموقع الشيخ المفيد منه، الجعفري، محمّد رضا، تراثنا، العدد المزدوج ٣٠ و٣١: ٢٣٦.

أساساً أيّ معرفة وصلة لهم بأحاديث أئمّة الشيعة، بل إنّ أغلب تأثّرهم إنّما كان بالعلوم والأديان غير الإسلامية. وكذلك الإمامية أيضاً فإنّ معتقداتهم التنزيهية لم تكن مشابهة لآراء المعتزلة منذ البداية، ولم يكونوا في هذا المجال متأثّرين بالمعتزلة(١). وبناء علىٰ هذا؛ فإنّ الاعتقاد في خصوص التوحيد والعدل منذ المرحلة الأولىٰ من ظهور مدرسة الاعتزال، لا المعتزلة كانوا متأثّرين بالشيعة الإمامية ولا الشيعة الإمامية كانوا متأثّرين بالمعتزلة.

ولكن في إزاء هذا فإنّ كلام بعض متكلّمي المعتزلة مثل ابن أبي الحديد ـ وكما ذكرناه بالتفصيل ـ يدلّ علىٰ أنّ مأخذ المعتزلة ومستندهم الأصلي في قسم من أهمّ أصولهم الاعتقادية مثل التوحيد والعدل هو كلام الإمام علي عليه‌السلام . ويعتقد أنصار هذه النظرية أنّ المعتزلة في معتقدهم بالتوحيد والعدل كانوا يقيناً متأثّرين بأقوال الإمام علي عليه‌السلام (٢)، وتارة ما يتمسّك هؤلاء بالسلسلة السندية عند المعتزلة؛ حيث اعترف علىٰ أساسها متقدّمو المعتزلة وافتخروا بأنّ موروثهم العلمي وسلسلة انتساب تعاليمهم إنّما تعود إلىٰ الإمام علي عليه‌السلام وإلىٰ الرسول الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله، ومنهم أبو القاسم الكعبي البلخي (ت ٣٣١٩هـ)، وهو من أكابر مدرسة الاعتزال في بغداد، حيث ذكر في كتابه مقالات الإسلاميّين ـ في باب ذكر المعتزلة ـ سنداً يظهر فيه السلسلة العلمية للمعتزلة، حيث يتّصل عن طريق واصل بن عطاء بمحمّد بن الحنفية وابنه أبي هاشم وعنهما بالإمام علي عليه‌السلام ثمّ

__________

(١) «مکتب اعتزال؛ ميراث اسلام سني يا تشيّع؟» المنشور في:

http://ansari.kateban.com/post/٢٩١١.

(٢) مناقب آل أبي طالب ٢ / ٥٦؛ بحوث في الملل والنحل ٣/١٦٧؛ تأثير انديشه‌هاي کلامي شيعه بر معتزله: ١٤٢.

برسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله(١). وذكر ابن المرتضىٰ أيضاً سند مذهب المعتزلة من قول أبي إسحاق بن عيّاش كالتالي: «قال: وسند المعتزلة لمذهبهم أوضح من الفلق؛ إذ يتّصل إلىٰ واصل وعمرو اتّصالاً ظاهراً شاهراً وهما أخذا عن محمّد بن علي بن أبي طالب وابنه أبي هاشم عبد الله بن محمّد، ومحمّد هو الذي ربّىٰ واصلاً وعلّمه حتّىٰ تخرّج واستحكم، ومحمّد أخذ عن أبيه علي بن أبي طالب عليهم‌السلام عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله »(٢).

وكما ذكر الشريف المرتضىٰ فإنّ واصل بن عطاء (ت ١٣١هـ) قد تلمّذ عند أبي هاشم فقط، وما قيل من تلمّذه علىٰ محمّد ابن الحنفية فغير مقبول؛ لأنّ محمّد ابن الحنفية توفّي سنة (٨٠ أو٨١ هجرية)، في حين أنّ ميلاد واصل بن عطاء كان سنة (٨٠ هجرية) بناء علىٰ ما ذكره أبو الحسين الخيّاط(٣). ولذلك جاء في سند آخر نقله ابن النديم يظهر فيه أنّ واصلاً كان في سلسلة السند إلىٰ محمّد ابن الحنفية فقط بواسطة أبي هاشم ابن محمّد ابن الحنفية؛ حيث ذكر ابن النديم ـ الذي كان في عداد شيعة المعتزلة(٤) ـ ذلك في الفهرست قائلاً: «... قال: حدّثنا

__________

(١) «والمعتزلة، يقال: إنّ لها ولمذهبها إسناداً يتّصل بالنبي صلى‌الله‌عليه‌وآله ليس لأحدٍ مِن فِرَق الأمّة مثله، وليس يمکن خصومهم دفعهم عنه، وهو أنّ خصومهم يُقرّون بأنّ مذهبهم يسند إلىٰ واصل بن عطاء وأنّ واصلاً يسند إلىٰ محمّد بن علي ابن أبي طالب وابنه أبي هاشم عبد الله بن محمّد ابن علي، وأنّ محمّداً أخذ عن أبيه علي وأنّ عليّاً أخذ عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله ». فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة: ٦٨؛ وانظر نفس هذا البحث في: الحور العين: ٢٠٦.

(٢) طبقات المعتزلة: ٧.

(٣) «و كان واصل ممّن لقي أبا هاشم عبد الله بن محمّد بن الحنفيّة وصحبه، وأخذ عنه، وقال قوم: إنّه لقي أباه محمّداً، وذلك غلط؛ لأن محمّداً توفّي سنة ثمانين أو إحدىٰ وثمانين، وواصل ولد في سنة ثمانين». أمالي المرتضىٰ ١ / ١٦٥.

(٤) «و كان شيعيّاً معتزليّاً». معجم الأدباء ٦ / ٢٤٢٧.

أبوالهُذيل العلّاف محمّد بن الهُذيل، قال: أخذت هذا الذي أنا عليه من العدل والتوحيد عن عثمان الطّويل ـ وكان معلّم أبي الهُذيل ـ قال أبوالهُذيل: وأخبرني عثمان أنّه أخذه عن واصل بن عطاء، وأنّ واصلاً أخذه عن أبي هاشم عبد الله بن محمّد بن الحنفيّة، وأنّ عبد الله أخذه من أبيه محمّد بن الحنفيّة، وأنّ محمّداً أخبره أنّه أخذه عن أبيه علي عليه‌السلام وأنّ أباه أخذه عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله ، وأنّ رسول الله أخبره أنّ جبريل نزل به عن الله جلّ وتعالى»(١). ونقل القاضي عبد الجبّار المعتزلي (ت ٤١٥هـ) أيضاً مثل سلسلة هذا السند باختلاف أنّه ذكر عمرو بن عبيد (ت ١٤٤هـ) إلىٰ جانب واصل بن عطاء(٢).

وفيما يخصّ الاستناد إلىٰ هذا السند لإثبات ما تأثّر به المعتزلة من كلام أمير المؤمنين علي عليه‌السلام ، لابدّ لنا أن نأخذ بعين الاعتبار احتمال كون جميع هذه الأسانيد موضوعة؛ وذلك لأنّه لم تذكر المصادر الأولىٰ للمعتزلة هذه الأسانيد. وكما قال جوزيف فان إس فإنّه يحتمل أنّ وضع هذا السند من قِبَل المعتزلة ووصل سلسلته إلىٰ النبي صلى‌الله‌عليه‌وآلهإنّما جاء من قبل بعض المعتزلة بهدف تعريف مدرسة الاعتزال في كونها مذهباً يستند بواسطة هذا الطريق إلىٰ النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله، وأن ينزّهوا مدرستهم

__________

(١) «... قال حدّثنا أبو الهُذيل العلّاف محمّد بن الهُذيل، قال: أخذت هذا الذي أنا عليه من العدل والتوحيد عن عثمان الطّويل، وكان معلّم أبي الهُذيل. قال أبو الهُذيل: وأخبرني عثمان أنّه أخذه عن واصل بن عطاء، وأنّ واصلاً أخذه عن أبي هاشم عبد الله بن محمّد بن الحنفيّة، وأنّ عبد الله أخذه من أبِيه محمّد بن الحنفيّة، وأنّ محمّدًا أخبره أنّه أخذه عن أبيه عليِ عليه‌السلام ، وأنّ أباه أخذه عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله ، وأنّ رسول الله أخبره أنّ جبريل نزل به عن الله جلّ وتعالى». فهرست ابن النديم ١ـ٢ / ٥٥٨؛ سير أعلام النبلاء ١٣ / ١٤٩.

(٢) طبقات المعتزلة: ١٦٤.

من الاتّهام بالبدعة(١). وهناك بعض المحقّقين قد احتمل احتمالاً قويّاً بأنّ متشيّعة المعتزلة هم مَن وضعوا هذا السند(٢). وقد أكّد الأستاذ علي سامي النشّار ضمن ردّه للادّعاء القائل بوضع هذا السند من قبل الزيدية، أنّه لا شكّ بتلمّذ واصل بن عطاء عند أبي هاشم، ولكن هناك أمراً غير واضح وهو: هل أنّ أبا هاشم كان يدلي بما أخذه عن أبيه محمّد بن الحنفية إلىٰ واصل؟ أم كان له رأيه واجتهاده الخاصّ به وكان يدلي به إلىٰ واصل(٣)؟ ومع ذلك فقد صرّح في موضع آخر أنّ واصلاً أخذ الاعتزال من أبي هشام(٤). وقد انتقد النشّار ذكر اسم الإمام علي عليه‌السلام ووضعه في سلسلة سند المذهب المعتزلي؛ فهو يعتقد أنّ الإمام عليّاً عليه‌السلام والإمام الصادق ـ الذي ينتمي له المذهب الاثني عشري ـ لم يكن أيّ واحد منهما قدريّاً، بل كانا كلاهما من أئمّة (أهل السنّة والجماعة)، وإنّ آراءهم كذلك هي من معتقدات سلف (أهل السنّة والجماعة)(٥)!!!

ناهيك عن أن يكون السند المذكور صحيحاً وحقيقيّاً أو موضوعاً، فإنّ هناك أمراً جديراً بالاهتمام وهو أنّ بعض الوجوه البارزة من متأخّري المعتزلة في المراحل المتأخّرة كانوا ينسبون أصولهم وتاريخهم العقائدي إلىٰ الإمام علي عليه‌السلام استناداً علىٰ هذا السند، وكانوا يتوسّلون به كوسيلة لإثبات ذلك؛ أي: إنّهم كانوا قد قبلوا بهذا السند وكانوا يستندون إليه. بناء علىٰ ذلك كلّه يحتمل قويّاً أنّ القصد

__________

(١) علم الکلام والمجتمع في القرنين الثاني والثالث للهجرة ٢ / ٣٧٩ـ٣٨٠.

(٢) مناسبات فرهنگي معتزله وشيعه تا آغاز دوره انحلال معتزله در شيعه: ٢١.

(٣) نشأة الفکر الفلسفي في الاسلامر ١ / ٤١٠.

(٤) نفس المصدر: ٣٨٣.

(٥) نفس المصدر: ٤١٤ـ٤١٥.

من وراء نشر وترويج هذا السند ـ المشار إليه في البحث ـ أكثر ما يكون من أجل إيجاد المشروعية لمدرسة الاعتزال والقول بأصالتها واستقامتها وأخذها للمعارف من مصدرها المنتهي بالله عزّ وجلّ، وليس المراد لزوماً أن يكون القصد منه هو إسناد هذه المدرسة ونسبتها إلىٰ الإمام علي عليه‌السلام وإثبات أخذ المعارف التوحيدية منه؛ وذلك لأنّ أكثر النقولات المعروفة لهذا السند تنتهي سلسلة معارفه إلىٰ جبرئيل وإلىٰ الله عزّ وجلّ.

وبغضّ النظر عن كلّ ذلك؛ فالمهمّ في بحثنا هذا هو أنّ اعتقاد الشيعة بأصولهم الاعتقادية الأصيلة مثل التوحيد والعدل كان ثمرة تعاليم الأئمّة المعصومين وإرشاداتهم عليهم‌السلام ، ولم يقتبسوها من المعتزلة ولم يأخذوها منهم، بل أكثر من ذلك، حيث نقل ـ وفقاً لبعض الآراء ـ إنّ منشأ وأصل اعتقاد المعتزلة بالتوحيد والعدل إنّما يعود إلىٰ تعاليم الإمام علي عليه‌السلام .

٣ـ الرأي المنتخب: تأثّر الكلام الإمامي بحِوارِيّات الكلام المعتزلي:

في باب مسألة تأثّر الكلام الإمامي بحِوارِيّات الكلام المعتزلي يدلي راقم السطور برأيه من خلال تبيين بعض الأمور. وبالطبع فإنّ الرأي المنتخب هذا ليس رأياً إبداعيّاً في كلام الإمامية، ولا بعيداً عن الخلفية التاريخية للكلام الإمامي ـ كما سنبيّن ذلك في هذا البحث ـ فهو رأي كان محلّ تأييد وتصديق الفقيه والمتكلّم الشيعي الكبير المحقّق صاحب الشرائع ـ المحقّق الحلّي (ت ٦٧٦هـ) ـ كما قد أشار إليه كذلك بعض المحقّقين المعاصرين ممّن سبقت الإشارة إليهم، والشيء الجديد الذي يبدو في هذا الرأي هو أسلوب تدوين وترتيب نفس ذلك الرأي في قالب بياني جديد، مضافاً إلىٰ تبيين مختلف أبعاده.

أوّلاً: لقد مرّت العلاقات بين الكلام الإمامي والكلام المعتزلي بمنعطفات

عديدة في مختلف المراحل التاريخية، ولم يكن تأثّر الكلام الإمامي بالكلام المعتزلي علىٰ نسقٍ واحد في تلك المراحل؛ ولذلك لا يمكن إصدار حكم واحد في باب ما تأثّر به الإمامية من المعتزلة علىٰ مدىٰ تلك المراحل التاريخية، بل لابدّ لنا أن ندرس مختلف المراحل التاريخية من هذا التعاطي العلمي كلّا ً علىٰ حِدة، وذلك من أجل تقديم دراسة جامعة ودقيقة لتعامل وتعاطي الكلام الإمامي مع الكلام المعتزلي. وللحصول علىٰ دراسة تاريخية لمقدار تأثّر الكلام الإمامي بالكلام المعتزلي وارتباطه به يمكننا أن نتناول دراسة المراحل الثلاث المتمايزة أدناه كلّا ً علىٰ حِدة:

ألف) المرحلة الأولىٰ: من بداية نشأة المعتزلة إلىٰ ما قبل زمن الشيخ المفيد.

ب) المرحلة الثانية: من زمن الشيخ المفيد (ت ٤١٣هـ) والشريف المرتضىٰ وتلامذتهم في مدرسة بغداد إلىٰ ما قبل زمن الخواجة نصير الدين الطوسي (ت ٦٧٢هـ) وتأسيس المدرسة الكلامية الفلسفية.

ج) المرحلة الثالثة: بعد تأسيس المدرسة الكلامية الفلسفية.

ثانياّ: إنّ أكثر الآراء والمصنّفات التي تناولت موضوع تأثّر الكلام الإمامي بالكلام المعتزلي ـ التي ذكرنا أهمّها في الفصل السابق ـ كانت قد أهملت أنّ الأبعاد والجوانب المختلفة التي تؤدّي إلىٰ تأثّر أحد المدارس الكلامية بالمدارس الأخرىٰ تعتمد علىٰ دراسة جميع أجزاء ومكوّنات المنظومة الكلامية لتلك المدارس؛ ففي الواقع أنّ أكثر الآراء والكتب المؤلّفة في هذا الشأن كانت قد تناولت واحداً أو بعضاً من موارد وأبعاد تأثّر الكلام الإمامي بالكلام المعتزلي، ولم تأخذ بنظر الاعتبار بقيّة أبعاد وزوايا ذلك التأثّر. ففي اعتقادي أنّ موضوع تأثّر الكلام الإمامي بالكلام المعتزلي إنّما يتمّ تحديد جميع أبعاده بنحو دقيق من خلال دراسة تلك التأثّرات في جميع أجزاء وأركان المنظومة الكلامية التي تمّ التأثّر بها. علماً بأنّ كلّ نظام كلامي عندما يتمّ تدوينه سوف يتبيّن من خلال ذلك مكوّنات وأركان

ذلك النظام؛ والتي هي عبارة عن:

١ـ الترتيب والتبويب في ذلك النظام، ٢ـ المواضيع والمسائل التي هي محلّ النقاش فيه، ٣ـ المصطلحات المتداولة في ذلك النظام، ٤ـ التعاريف، ٥ـ المباني، ٦ـ القواعد، ٧ـ المدّعيات والنتائج (التعاليم والأصول الاعتقادية)، ٨ـ الاستدلالات والأدلّة، ٩ـ طريقة الاستدلال (العقلية أو النقلية أو التجربية)، ١٠ـ الآراء والنظريّات التي هي محلّ النقاش والدراسة في ذلك النظام.

فإنّ مجموع هذه المكوّنات والعناصر التي تؤسّس لكلّ نظام كلامي عندما تؤخذ بعين الاعتبار، مضافاً إلىٰ معتقدات ذلك النظام بالرؤية الفلسفية التوحيدية الخاصّة بذلك النظام، وآرائه الكلامية، سوف يتبلور نتيجة لذلك نوعاً خاصّاً يميّز ذلك النظام الكلامي من حيث الأسلوب وطريقة التفكير والتأليف في تعاطيه مع المسائل الكلامية، فإذا ترسّخت وتوطّدت أسس ذلك النظام الكلامي في المجتمعات العلمية حينها يمكننا أن نطلق عليها عنوان: (الحِوَارِيّات الكلامية). ولابدّ لنا هنا من توضيح المراد من اصطلاح: (الحِوَارِيّات) ليتبيّن لنا المقصود من (الحِوَارِيّات الكلامية) بشكل أوضح.

يمكن تعريف (الحِوَارِيّات الكلامية) كونها: «الأسلوب والطريقة الخاصّة من التفكير والتأليف في باب المسائل الكلامية والتي استطاعت أن تثبّت أركانها في المجتمعات العلمية». هذا وإنّ اختلاف (الأساليب والمفاهيم الخاصّة) في التعامل مع مسائل علم الكلام يؤدّي بطبيعة الحال إلىٰ تنوّع (الحِواريّات الكلامية) في علم الكلام الإسلامي، ومن نماذج ذلك التنوّع يمكن الإشارة إلىٰ نموذجين من تلك الحِواريّات وهي: (حِوارِيّات الكلام المعتزلي) و(الحِوارِيّات الكلامية الفلسفية). بناء علىٰ هذا فإنّ المقصود من (حِوَارِيّات الكلام المعتزلي) في علم الكلام هو: «الأسلوب والطريقة الخاصّة التي تتميّز بها ذهنية المعتزلة دون

غيرها من المدارس الكلامية، والبيان والأسلوب الخاصّ الذي تنفرد به في تبيين المسائل الكلامية وتوضيحها». وفي هذه الحالة فإنّ استخدام (حِوَارِيّات الكلام المعتزلي) في علم الكلام من قبل إحدىٰ المدارس الكلامية الأخرىٰ هو بمثابة: «الاستفادة من ذهنية المعتزلة وبيانهم وأسلوب تفكيرهم وطريقتهم الخاصّة في تعاملهم مع مسائل علم الكلام».

بناء علىٰ ذلك فإنّ مفهوم (حِوَارِيّات الكلام المعتزلي) بالمعنىٰ الذي ذكرناه يختلف عن مفهوم (مدرسة المعتزلة الكلامية)؛ فإنّ مفهوم (حِوَارِيّات الكلام المعتزلي) في الحقيقة هو ناظر إلىٰ الأسلوب وطريقة التفكير وذهنية المعتزلة في تعاملهم مع مسائل علم الكلام، وبالنتيجة فإنّهم قد أبدعوا أنموذجاً وقالباً فكريّاً وأسلوباً في التأليف استطاعت المعتزلة تثبيت أركانه في المجتمعات العلمية، ولذلك يمكن لمتكلّمي المدارس الكلامية الأخرىٰ ـ غير المعتزلة ـ أن يستفيدوا من (حِوَارِيّات الكلام المعتزلي) وأسلوبهم بالرغم من اختلافهم مع مدرسة الاعتزال ورفضهم للعديد من المواقف والآراء التي تتبنّاها تلك المدرسة.

ثالثاً: ويبقىٰ السؤال قائماً وهو أنّ الكلام الإمامي تُرىٰ هل كان متأثّراً بالكلام المعتزلي أم لم يكن متأثّراً به؟ وللجواب علىٰ هذا السؤال علينا أن نقوم بدراسة تاريخية تطبيقية بين النصوص الكلامية الإمامية ونصوص المعتزلة لكي يتوضّح لنا من خلال ذلك مدىٰ تأثّر الكلام الإمامي بالكلام المعتزلي في كلّ مرحلة من مراحله؟ ويتوضّح لنا أيضاً بأيّ جزء وركن من الأركان العشرة ـ التي ذكرناها سابقاً ـ كان ذلك التأثّر؟ وبطبيعة الحال إنّ مثل هذه الدراسة واسعة ودقيقة جدّاً ولا يمكن الإلمام بها بسهولة؛ ومع ذلك ـ علىٰ أقلّ تقدير ـ يمكننا أن نقول أنّ ما توصّلنا إليه من دراساتنا الأوّلية لبعض النصوص الكلامية لكلا الطرفين هو: أنّ الكلام الإمامي منذ عصرالشيخ المفيد (ت ٤١٣ هـ) وما بعده كان متأثّراً وبدرجات مختلفة ـ من

صراع مع آرائهم. بناء علىٰ هذا فإنّهم لم يتأثّروا بالمعتزلة من ناحية الإيمان بالأصول الاعتقادية، ولم يأخذوا منهم أصولهم الاعتقادية قطّ. ولكن في نفس الوقت لابدّ لنا أن نعترف بتأثّر متكلّمي الإمامية ـ منذ القرن الرابع الهجري وحتّىٰ قبل مرحلة الملّا صدرا (ت ١٠٥٠هـ) ـ ببعض دقائق المسائل الاعتقادية للمعتزلة مثل تأثّرهم بالقسم المعروف بـ: (جليل الكلام) وكذلك بقسم من المسائل الفلسفية والطبيعية المعروفة بأبحاث: (دقيق الكلام) أو (لطيف الكلام) تأثّراً كلّيّاً في طريقة تعاملهم مع المسائل الكلامية ـ بشكل أو بآخر ـ بحِوارِيّات الكلام المعتزلي؛ أي: إنّهم كانوا ـ بشكل أو بآخر ـ مثل المعتزلة في طريقة وأسلوب تفكيرهم وكذلك في تأليفاتهم.

ويبدو أنّ الكثير ممّن نفىٰ وردّ نظرية تأثّر الإمامية بالمعتزلة كان مرادهم من ذلك هو عدم أخذ واقتباس الإمامية لأصولهم الاعتقادية من المعتزلة، وإنّ عدم تأثّر الكلام الإمامي بالكلام المعتزلي إنّما كان من هذه الجهة، وبناء علىٰ هذا فهم لم يخالفوا نظرية تأثّر الإمامية بالمعتزلة في جهات ومجالات أخرىٰ مثل المسائل الطبيعية والفلسفية أو أسلوب التفكير والتأليف؛ فقد صرّح العلّامة الشيخ محمّد رضا الجعفري رحمه‌الله ـ الذي كان من الأنصار المتشدّدين لنظرية عدم تأثّر الإمامية من المعتزلة ـ أنّه لابدّ لنا من التمييز بين المسائل الاعتقادية المحضة وبين المسائل الطبيعية الفلسفية التي يدور النقاش حولها في علم الكلام بعنوان: (لطيف الكلام)، حيث كان يعتقد أنّ الإمامية في مجال الاعتقادات لم يتأثّروا بالمعتزلة ولم يأخذوها منهم، ولكنّ تأثّر الإمامية بالمعتزلة في مجال المسائل الطبيعية والفلسفية

__________

(الوعيد) ردحاً من الزمن في بادئ الأمر، ثمّ أعرض عنها بعد ذلك. وذكر العلّأمة الحلّي في شرح حال شيخ الطائفة قائلاً: «وکان يقول أوّلاً بالوعيد ثمّ رجع»، خلاصة الأقوال: ٢٥٠.

أو في باب نوعية الاستدلالات ليس فقط لا يمكن إنكاره، بل توجد شواهد كثيرة أيضاً تدلّ علىٰ ذلك. بناء علىٰ هذا الوصف من التأثّر فإنّ العلّامة رحمه‌الله يعتقد أنّ تأثّر الإمامية في هذه الجوانب أيضاً كان تأثّراً متقابلاً بين الطرفين. ويا حبّذا لو كانت كتب المتقدّمين من متكلّمي الإمامية باقية إلىٰ يومنا هذا لاستطعنا حينها أن نقول أنّ تأثّر المعتزلة من الإمامية كان أكثر من تأثّر الإمامية من المعتزلة(١).

بناء علىٰ ذلك فإنّ الادّعاء بأنّ الإمامية أخذوا أصولهم الاعتقادية من المعتزلة لا محلّ له من الإعراب هنا، بل المقصود هنا هو أنّ متكلّمي الإمامية المعروفين أخذوا شيئاً فشيئاً حِوارِيّات الكلام المعتزلي وأسلوبهم في تناولهم للأبحاث الكلامية وفي تبيينهم المسائل الاعتقادية وتحريرها؛ وبعبارة أخرىٰ: إنّ الإمامية استفادوا في تعاملهم مع مسائل علم الكلام من ذهنية وتعبير وبيان ونظام الكلام المعتزلي، وتناولوا المسائل والأبحاث الكلامية علىٰ طريقة وأسلوب تفكير وتأليف المعتزلة الخاصّ، في الوقت الذي حافظوا فيه علىٰ استقلالهم فيما يخصّ تعاليمهم وأصولهم الاعتقادية. ففي الواقع إنّ متكلّمي الإمامية كانوا متأثّرين بالمعتزلة في أسلوب ونمط تعاملهم مع الموضوعات الكلامية وأسلوب حِوارِيّاتهم أكثر من تأثّرهم بتعاليمهم وآرائهم الكلامية. وقد تناول الإمامية مسائل علم الكلام بأسلوب معتزليّ؛ أي: تناولوا تلك المسائل في إطار وسياق (حِوارِيّات الكلام المعتزلي)، ودوّنوا كتبهم ـ علىٰ ما ذكره الشيخ محمّد رضا الجعفري ـ بـ: (روح اعتزالية)(٢).

__________

(١) الکلام عند الإمامية، نشأته، تطوّره، وموقع الشيخ المفيد منه، الجعفري، محمّد رضا، تراثنا، العدد المزدوج ٣٠ و٣١: ٢٢٩.

(٢) وقد عبّر العلّامة الجعفري في شأن مؤلّفات الصاحب بن عبّاد الكلامية قائلاً: «إنّ جميع ما

وبصرف النظر عن التقارن والتشابه الموجود في الهيكلية والمحتوىٰ بين الكتب الكلامية لمتكلّمي مدرسة بغداد من الإمامية مع الكتب الكلامية للمعتزلة المماثلة لها، هناك بعض العبارات موجودة في مؤلّفات متكلّمي بغداد من الإمامية هي في الحقيقة استنساخ واقتباس ـ إلىٰ حدّ ما ـ من مؤلّفات متكلمي معتزلة البصرة من البهشمية، وخاصّة القاضي عبد الجبّار المعتزلي. بناء علىٰ هذا لا ريب في إطلاق صفة: (معتزلي المسلك) أو (بهشمي الهوى) علىٰ بعض متكلّمي الإمامية مثل الشريف المرتضىٰ؛ وذلك لاستفادتهم من (حِوارِيّات الكلام المعتزلي) أي: من أسلوب المعتزلة وتعبيرهم وطريقة تعاطيهم مع مسائل علم الكلام، وبالطبع أنّ مثل هذه الاستفادة ليست بمثابة قبول متكلّمي الإمامية لجميع آراء المعتزلة والبهشمية.

بناء علىٰ هذا فإنّ خلاصة كلامنا في هذا المقال هو أنّ متكلّمي الإمامية بعد أن أخذوا أُصول عقائدهم من الأئمّة عليهم‌السلام استفادوا من (حِوَارِيّات الكلام المعتزلي) ـ أي: من ذهنية وتعبير وأسلوب التفكير والتأليف عند المعتزلة، حيث كانت حِوَارِيّاتهم تعدّ نوعاً من الحِوَارِيّات المتداولة آنذاك ـ في إثبات وتبيين وتوضيح تلك الأصول الاعتقادية، وهذه حقيقة تاريخية لابدّ من الاعتراف بها سواء رضينا بذلك أم لم نرضَ. وبالنتيجة؛ فبالرغم من الاختلافات الملفتة للنظر لمتكلّمي الشيعة مع مواضع وآراء المعتزلة الاعتقادية إلّا أنّ كثيراً من مباني المدرسة الكلامية الاعتزالية وأساليبهم وأصولهم وقواعدهم واصطلاحاتهم وتعاريفهم ومناهجهم واستدلالاتهم الخاصّة قد حظيت بالقبول عندهم، بل وانعكست في مؤلّفاتهم كذلك.

__________

وصلنا من کتب الصاحب وآثاره في أصول الدين والعقائد إنّما کتبه بالروح الاعتزالية». نفس المصدر: ٢٨٧.

هذا وإنّ الانتفاع من معطيات ومخرجات المعتزلة في علم الكلام، والاستفادة من حِوَارِيّات الكلام المعتزلي في التعامل مع المسائل الكلامية ليس أمراً مذموماً، بل هو من بعض النواحي الأخرىٰ أمر ممدوح وحسب. فإنّ هدف المتكلّم ـ بما هو متكلّم ـ هو إثبات ادّعاءاته الكلامية والدفاع عنها، ولذلك يمكنه الاستفادة من أيّ طريقة وأسلوب لبلوغ هدفه. بناء علىٰ هذا لا ينبغي أن يُستشكل علىٰ متكلّم أخذ حِوارِيّات فكرية متداولة ومقبولة في عصره واستفاد من مناهجها أو أصولها وقواعدها ومن الاصطلاحات المستعملة فيها لإثبات أو تبيين أصول وفروع مذهبه الاعتقادية. ومن الطبيعي أنّ متكلّمي الإمامية في كلّ حقبة نراهم قد استفادوا من مناهج وأفكار وسائر آليّات المدارس الفكرية المعروفة في عصرهم لإثبات وتبيين مواضع واعتقادات المدرسة الإمامية علىٰ أفضل وجه ممكن. وبذلك يتبيّن لنا السرّ في ميول متكلّمي الإمامية في مختلف المراحل إلىٰ سائر المدارس الفكرية الأخرىٰ. فإذا كان متكلّمو الإمامية قد مالوا في برهة من تاريخ الكلام الشيعي إلىٰ الكلام الاعتزالي وحِواريّاته واختاروا المنهج المعتزلي وأسلوبه في تبيين المسائل الكلامية وتحريرها، فذلك ـ أساساً ـ بدليل أنّهم كانوا يظنّون أنّ الطريقة الخاصّة للمعتزلة في تعاطيهم مع مسائل علم الكلام آنذاك ـ أو بتعبير آخر: (حِوَارِيّات الكلام المعتزلي) ـ هي أفضل طريقة لإثبات المعتقدات الشيعية والدفاع عنها.

هذا وإنّ كلام العلّامة الحلّي (ت ٦٧٦هـ) ـ باعتباره أحد فقهاء ومتكلّمي الإمامية البارزين ـ شاهدُ صدقٍ ودليلٌ قوي علىٰ هذا الادّعاء، حيث صرّح في مقدّمة أحد كتبه الكلامية قائلاً: «فإنّه لمّا كان الخوض في تحقيق العقائد من أنفس الفوائد، وأعزّ الفرائد، وجب علىٰ كلّ ذي فطنة أن يصرف رويّته إلىٰ استخراج

حقائقها، وكشف غوامضها ودقائقها، ولمّا كانت الطرق إلىٰ ذلك مختلفة، والوسائل إليه منكّرة ومعرّفة، وجب أن نسلك أتمّها تحقيقاً، وأوضحها مسلكاً وطريقاً، وهو النهج الذي سلكه متأخّرو المعتزلة»(١).

وذكر بعد ذلك العبارة التالية يوضّح فيها قصده وما يرمي إليه من تأليف هذا الكتاب، قائلاً: «رأيت أن أملي مختصراً يقصر عن‏ هجنة التطويل؛ ويرتفع عن لكنة التقليل، يكون مدخلاً إلىٰ مطوّل كتبهم، وموصلاً إلىٰ تحصيل مذاهبهم»(٢).

فالذي يقصده العلّامة الحلّي من اصطلاح: (متأخّروا المعتزلة) في العبارة الآنفة الذكر هو أبا الحسين البصري المعتزلي (ت ٤٣٦هـ) الذي أسّس آخر مدرسة اعتزالية في حينها، وليس كما يظنّ البعض(٣) أنّ المقصود من ذلك هو القاضي عبد الجبّار وتلامذته البهشمية فهو ظنّ خاطئ؛ والدليل علىٰ ذلك هو أنّ أغلب آراء المحقّق الحلّي مشابهة لآراء مدرسة أبي الحسين الكلامية وأتباعه الذي كان ـ إجمالاً ـ مخالفاً لآراء البهشمية في بعض المسائل ومنهم القاضي عبد الجبّار المعتزلي. وفضلاً عن ذلك فقد أشار التاج الرازي في شرحه علىٰ قواعد العقائد للخواجة نصير الدين الطوسي إلىٰ أنّ المراد من مصطلح: (متأخّرو المعتزلة) هم أبو الحسين البصري وأتباعه(٤).

__________

(١) المسلك في أصول الدين: ٣٣.

(٢) نفس المصدر: ٣٣ـ٣٤.

(٣) الشيخ رضا أستادي، مصحّح کتاب المسلك، أشار إلىٰ: أنّ المقصود من (متأخّرو المعتزلة» هم القاضي عبد الجبّار المعتزلي وأتباعه). انظر: نفس المصدر: ٣٣، الهامش٣.

(٤) قال الحِمَّصي الرازي: «المتأخّرون من المعتزلة کأبي الحسين البصري ومتابعيه»، کشف المعاقد في شرح قواعد العقائد: ٦٢. علماً أنّ اصطلاح: (متأخّرو المعتزلة) تمّ إطلاقه في بعض النصوص الكلامية علىٰ القاضي عبد الجبّار كذلك، منها: ما جاء في الملل والنحلِ

هذا وقد أيّد العالم الإمامي الشهير قطب الدين الراوندي (ت ٥٧٣هـ) وصرّح باختيار طريقة ومنهجية مدرسة أبي الحسين البصري وأتباعه من قِبَل بعض متكلّمي الإمامية وساق الحديث عن اختيار بعض متكلّمي الإمامية وانتخابهم الآراء الكلامية لمدرسة أبي الحسين البصري في موضعين من شرحه القيّم علىٰ نهج البلاغة للشريف الرضي الذي جاء تحت عنوان: (منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة) ، قائلاً: «وأمّا مَن يختار من أصحابنا طريقة أبي الحسين البصري فإنّه يقول: معنىٰ قوله: (ليس لصفته حدّ) أي: ليس لوصفنا إيّاه بما نذكره من الحمد والمدح ونحوهما غاية»(١).

وأكّد في موضع آخر قائلاً: «وقال بعض أصحابنا ممّن يختار طريقة أبي الحسين البصري: إنّ لله ذات مخصوصة ليس له صفات، وإنّما يخالف غيره بذاته المتميّزة»(٢).

فبالرغم من أنّ مصطلح: (الطريقة) قد جاء في بعض الاستعمالات بمعنىٰ:

__________

١ / ٩٦: «والمتأخّرون من المعتزلة مثل القاضي عبد الجبّار...». وذكره أيضاً الآمدي قائلاً: «والذي صار إليه متأخّروا المعتزلة، وهو اختيار صاحب المغني...»، أبكار الأفكار في أصول الدين ٢ / ٢٢١. وقد أطلق الاصطلاح المذكور في أبي هاشم الجُبّائي وأتباعه (البَهشَمية): «فقد قال المتأخّرون من المعتزلة: كأبي هاشم وأتباعه‏». نفس المصدر ٣ / ٣٦٦. وذكره عبد الملك الجويني: «أمّا ابن الجُبّائي ومَن تبعه من متأخّري المعتزلة، فلم يصفوا الأحوال بكونها معلومة». الشامل في أصول الدين: ٣٨٠. وقد أطلق هذا الاصطلاح حتّىٰ في المتكلّم المعتزلي البارز حسين النجّار (ت حدود ٢٢٠ ه‍)، «ثمّ الحسين النجّار من متأخّري المعتزلة...»، شرح القصيدة النونية ٢ / ١٤٩. ومن الواضح أنّ اصطلاح: (متأخّرو المعتزلة) وأمثال هذا الاصطلاح إنّما هي مقولة نسبية ـ زمنيّة؛ يمكن إطلاقها مع اختلاف الزمان علىٰ أفراد ومجموعات مختلفة من المعتزلة.

(١) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة ١ / ٧.

(٢) نفس المصدر ١ / ٤٧.

(الرأي المبتكر الأصيل)(١)، أو (الأسلوب والطريق والنهج)(٢)، إلّا أنّه في العبارات المذكورة أعلاه يبدوا بمعنىٰ: (المنهج والمسلك الكلامي والمدرسة الكلامية)(٣). وعلىٰ كلّ حال فإنّ تلك العبارات تفصح عن اتّباع بعض متكلّمي

__________

(١) في بعض النصوص الكلامية جاءت كلمة: (طريقة) وفي قبالها كلمة: (اختيار)، حيث يحتمل أن تكون كلمة: (طريقة) في هذه الموارد بمعنىٰ: «الرأي الأصيل الذي ابتكره ذلك الشخص وهو أوّل مَن قال به»، في قبال: (الاختيار) الذي هو بمعنىٰ: «الرأي المنتخب المأخوذ من الآخرين»؛ مثل ما ذكره فخر الدين الرازي عندما قال: «الأوّل: وهو طريقة أبي علي وأبي هاشم، واختيار القاضي عبد الجبّار بن أحمد؛ وهو أنّه إذا قيل لهم: لو وقع خلاف معلوم الله، لزم أن ينقلب علم الله جهلاً. فقالوا: ...» المطالب العالية من العلم الإلهي ٣ / ٣١٣، هذا وأنّ وجود عبارة مماثلة لها ذكرها الفخر الرازي في نفس هذا الكتاب جاءت فيها كلمة: (طريقة) فقط دون كلمة: (اختيار)، حيث يمكن أن يستفاد منها أنّ الكلمتين مترادفتان ويراد بهما معنىٰ واحد وليس معنيين كما قلنا: «الأوّل: طريقة أبي علي وأبي هاشم والقاضي عبد الجبّار بن أحمد وهي أن قالوا: إنّ قول القائل: لو وقع خلاف معلوم الله، لانقلب علم الله جهلا. قالوا: ...». نفس المصدر ٩ / ٥٣، وهناك عبارة أخرىٰ ذكرها الفخر الرازي في نفس هذا الكتاب كذلك: «الثاني: طريقة الكعبي، واختيار أبي الحسين البصري؛ وهو أنّ العلم يتّبع المعلوم». نفس المصدر؛ حيث يبدو أنّ المراد منها ما قلناه آنفاً، أي: بمعنىٰ: «إنّ الكعبي كان قد ابتكر هذا الرأي وهو أوّل مَن قال به، وقد انتخبه من بعده أبو الحسين البصري».

(٢) مثل عبارة ابن تيمية حيث قال: «وإنّما سلك هذا المصنّف طريقة أبي عبد الله بن الخطيب الرازي فإنّ هذه طرقه وكان ينسج علىٰ منواله‏»، شرح العقيدة الإصفهانية: ٥٣. ومثل عبارة: «وقال أبو عبد الله البصري إنّ طريقة أبي علي الجبائي في تصحيح الأخبار تقتضي تصحيحه»، الصراط المستقيم إلىٰ مستحقّي التقديم ١ /١٩٣. ومثل عبارة تقي الدين العجالي: «وأمّا طريقة أبي هاشم وأصحابه، قالوا: طريقه ذلك هو القياس‏»، الكامل في الاستقصاء فيما بلغنا من كلام القدماء: ١٥٦.

(٣) إنّ استعمال اصطلاح: (الطريقة) بمعنىٰ: (المنهج أو المدرسة أو الأسلوب الکلامي) في

الإمامية لآراء مدرسة ومنهج أبي الحسين البصري الكلامية.

والأمر الملفت للنظر هو أنّ كلام الراوندي (ت ٥٧٣هـ) فيما يخصّ اتّباع عدد من متكلّمي الإمامية لمدرسة أبي الحسين البصري ومنهجه قد جاء في زمن لم يؤلّف فيه بعد سديد الدين الحِمّصي الرازي كتابه المنقذ من التقليد الذي أتمّه سنة (٥٨١هـ)، حيث يدلّ هذا الأمر علىٰ أنّ متكلّمي الإمامية منذ أواسط القرن السادس الهجري ـ علىٰ أقلّ تقدير ـ أي: قبل إتمام تأليف الحمّصي ونشره لتعاليم البصري بين الإمامية عن طريق هذا الكتاب بعقد من الزمن تقريباً كانوا علىٰ اطّلاع كامل علىٰ مدرسة أبي الحسين البصري، واتّبع بعضهم طريقته ومسلكه الكلامي.

كما أشار القطب الراوندي في موضع آخر إلىٰ رأي الشيخ المفيد في كون الباري تعالىٰ مريداً وكارهاً، ووصف رأيه موافقاً لرأي معتزلة بغداد، حيث قال: «وكان الشيخ المفيد يثبت كونه تعالىٰ: (مريداً وكارهاً) علىٰ طريق البغداديّين»(١).

هذا وإنّ الرسالة التي ألّفها الشيخ المفيد تحت عنوان: (الرسالة المقنعة في وفاق البغداديّين من المعتزلة لما رُوِي عن الأئمّة عليهم‌السلام )(٢) ـ والتي لم يتبقَّ منها سوىٰ

__________

سياق العبارات التي استُعمل فيها هذا المصطلح هو أمر ليس بالغريب؛ فعلىٰ سبيل المثال نرىٰ علاء ‌الدين علي بن إبراهيم ابن زهرة في سؤاله من العلّامة الحلّي حول الحمَّصي في كونه من ضمن الأشخاص الذين سلكوا: (طريقة السيّد المرتضى) في أصول الدين؛ حيث قال: «ممّن تکلّم في أصول الدين علىٰ طريقة السيّد المرتضىٰ». فهنا المراد من: (الطريقة) هو نفس المصطلح المتداول المعروف: (المدرسة الكلامية) أو (المذهب الكلامي) أو (المنهج الكلامي)، مسائل ابن زهرة: ١٢٧. ونفس هذا الاستعمال لمصطلح: (الطريقة) جاء في العبارة التالية: «والمتأخرون من المعتزلة مثل القاضي عبد الجبّار وغيره انتهجوا طريقة أبي هاشم». الملل والنحل ١ / ٩٦.

(١) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة ٢ / ١٧٤.

(٢) رجال النجاشي: ٤٠٠.

عنوانها ـ يمكن لها أن تكشف تقارب آراء الشيخ المفيد مع معتزلة بغداد. وكما يبدو من عنوان هذه الرسالة كذلك: أنّ آراء معتزلة بغداد من وجهة نظر الشيخ المفيد كانت موافقة مع مرويّات وأقوال أئمّة الشيعة، ولذلك يعتبر الشيخ المفيد أنّ موافقته المعتزلة في آرائهم هو أمر لا محذور فيه ، ولذلك كان يتّبعهم. كما أنّ الشيخ المفيد في كتابه أوائل المقالات عندما يبيّن معتقده ومعتقد جمهور الإمامية في مسألة اعتقادية ما، كان ـ أحياناً ـ يشير إلىٰ أنّ روايات الأئمّة وردت في تأييد هذا المعتقد، ومن ثمّ يردف كلامه بأنّ معتزلة بغداد يوافقون هذا الرأي أيضاً، حيث قال: «وهذا مذهب جمهور الإمامية، وقد جاءت به آثار عن الأئمّة عليهم‌السلام والبغدادیّون من المعتزلة يوافقون فيه»(١).

وقد ذكرنا فيما سبق أيضاً عن السيّد مادلونغ أنّ التعاليم ذات النزعة العقلية الموجودة في الإرشادات الاعتقادية للأئمّة عليهم‌السلام كانت قد مهّدت الأرضية لاختيار وقبول المعتقد المعتزلي العقلي بشكل صريح من قبل أعلام علماء الإمامية في عهد آل بويه مثل: الشيخ المفيد والشريف المرتضىٰ والشيخ الطوسي. فإنّ جميع هذه الموارد التي ذكرناها يمكن أن تكون مبيّنة لسبب ميول متكلّمي الإمامية إلىٰ: (حِوَارِيّات الكلام المعتزلي).

وبناء علىٰ ذلك يمكن القول: بأنّ السبب في ميول البعض الآخر من متكلّمي الإمامية إلىٰ الفلسفة ومن بينهم الخواجة نصير الدين الطوسي ـ مؤسّس المدرسة الكلامية الفلسفية في الإمامية ـ وأتباعه، هو أنّهم كانوا يرون:

١ـ إنّ الأصول والقواعد الفلسفية مطابقة وموافقة مع الأصول الاعتقادية

__________

(١) أوائل المقالات: ٦٠.

الراسخة التي أخذها الإمامية من أئمّتهم.

٢ـ إنّ الطريقة والمنحىٰ الفلسفي أو بعبارة أخرىٰ: (الحِوَارِيّات ذات الطابع الفلسفي) في عصرهم كان يعدّ أفضل طريق لإثبات المعتقدات الدينية والدفاع عنها.

وقد أكّد الفيّاض اللاهيجي (ت ١٠٧٢هـ) ـ المتكلّم ذو النزعة الفلسفية المشّائية الشديدة ـ علىٰ هذا الأمر بالذات، حيث قال: «أكثر الأصول الثابتة عند الامامية عن أئمّتهم المعصومين (صلوات الله عليهم أجمعين)، مطابق لما هو الثابت من أساطين الفلاسفة ومتقدّميهم، ومبني علىٰ قواعد الفلسفة الحقّة»(١).

لا نريد حاليّاً أن نشير إلىٰ صحّة وسقم النظريّات المشار إليها من قِبَل متكلّمي الإمامية فيما يخصّ موافقة ومطابقة تعاليم المعتزلة والتعاليم الفلسفية مع تعاليم الأئمّة عليهم‌السلام ؛ فإنّ التحقيق في مجال الموارد التي تتطابق فيها أصول وعقائد المعتزلة والقواعد والمباني الفلسفية مع تعاليم الأئمّة عليهم‌السلام ومدىٰ انسجامها معها يقتضي مقالاً آخر علىٰ تفصيل يذكر في محلّه ومجالاً واسعاً في بحث منفصل. ولكنّ المهمّ حاليّاً في هذا البحث هو نظرة متكلّمي الإمامية للمسألة التي نحن في صددها، ونظرتهم لها خلال المراحل التاريخية المختلفة؛ أي: نظرتهم الإيجابية اتّجاه تعاليم مدرسة الاعتزال وحِواريّاتها وكذلك بعض المدارس الفلسفية وحِواريّاتها ـ التي كانت محلّ اهتمام الباحثين في عصرهم ـ التي تتوافق وتنسجم انسجاماً نسبيّاً مع تعاليم الأئمّة عليهم‌السلام ، وقبولهم بها كمنهج وأسلوب مفيد لا مفرّ منه لتبيين المعتقدات وتحرير المواضيع والمسائل الكلامية؛ وبذلك يكون ميول متكلمي الإمامية إلىٰ مدرسة الاعتزال ومختلف المدارس الفلسفية الأخرىٰ في

__________

(١) شوارق الإلهام ١ / ٤٩.

مختلف المراحل نتيجة طبيعية لهذا التوجّه، وهذه حقيقة تاريخية لا يمكن إنكارها حتّىٰ وإن لم ترُقْ لنا ولم ننظر إليها بنظرة إيجابية إلّا أنّه لا مفرّ لنا منها ولا بدّ لنا من قبولها. فإنّ العلّامة محمّد باقر المجلسي رحمه‌الله (ت ١١١٠هـ) كان من العلماء الذين أشاروا إلىٰ هذه الحقيقة بالرغم من مخالفته لهذا التوجّه عند متكلّمي الإمامية، حيث كان له اطّلاع دقيق علىٰ الصبغة الاعتزالية لكلام الإمامية المتداول آنذاك، وكان مقِرّاً ومعترفاً بتجذّرها ورسوخها في كلام الإمامية، إلّا أنّه كان من العلماء الذين لا يعتبرون هذه التوجّه في كلام الإمامية سنّة حسنة، بل ولم يرُقْ له هذا التوجّه، فاعترض علىٰ ذلك ووصفه انحرافاً عن أصول الإمامية ومؤدّياً إلىٰ الابتعاد عن الآيات والروايات حيث قال ما معرّبه: «إنّ ترميم وتجديد أصول الإمامية الأصيلة المندرسة، التي مُحيت آثارها وأعرض عنها الكثير ممّن يدّعي العلم، واتّخذوا أصول المعتزلة قدوةً لهم، وتخلّوا عن الآيات الكريمة والأخبار المتواترة، فقد أوردت ما أستطيعه في هذه الرسالة...»(١).

بناء علىٰ هذا لايوجد شكّ في معرفة متكلّمي الإمامية وإلمامهم العميق بالكلام المعتزلي، بل واختيارهم له بصفته أفضل طريق موجود في التعامل مع مسائل علم الكلام. ولابدّ هنا من الإشارة إلىٰ نكتة جديرة بالاهتمام وهي أنّ إلمام متكلّمي الإمامية بالكلام المعتزلي جاء أكثره عن طريق أساتذة الإمامية ومطالعة كتب المعتزلة، وليس عن طريق التلمّذ عند متكلّمي المعتزلة؛ فإنّ كبار متكلّمي الإمامية مثل الفضل بن شاذان النيشابوري (ت ٢٦٠ هـ)، وأبي سهل النوبختي، وأبي محمّد النوبختي، وعلي بن عبد الله وَصيف (ت ٣٦٦ ه‍) وأبي الجيش البلخي

__________

(١) حقّ اليقين: ٥٦٨.

(ت ٣٦٧ ه‍) يبدو أنّهم لم يتلمّذوا عند أيّ متكلّم معتزلي(١). ومن بين أعلام متكلّمي الإمامية فإنّ الشيخ المفيد كان قد حضر عند اثنين من متكلّمي المعتزلة: أحدهم أبو عبد الله البصري المعروف بـ: (جُعَل) (ت ٣٦٩ هـ) الذي يُعدّ أحد كبار مدرسة البهشمية وهو أستاذ القاضي عبد الجبّار المعتزلي كذلك، والآخر هو الأديب والمفسّر والمتكلّم المعروف علي بن عيسىٰ الرمّاني (ت ٣٨٤هـ)، الذي يبدو ـ وفقاً لبعض النقولات ـ أنّه هو الذي كان قد لقّب الشيخ المفيد بهذا اللقب، علماً بأنّ الرمّاني كان يتّبع مدرسة ابن إخشيد (ت ٣٢٦ هـ) ـ أو ابن إخشاد ـ وكان مخالفاً لآراء البهشمية. وكان دور الشريف الرضي أقلّ بكثير من دور أستاذه الشيخ المفيد وأخيه الشريف المرتضىٰ في تقدّم علم الكلام عند الإمامية؛ وذلك لقصر عمره. وقد حضر عند القاضي عبد الجبّار ردحاً من الزمن؛ وأمّا بالنسبة إلىٰ تلمّذ أخيه الشريف المرتضىٰ عند القاضي عبد الجبّار فبالرغم من بعض النقولات الواردة في تلمّذه عليه إلّا أنّ هذا الأمر يبدو بعيداً(٢).

رابعاً: إنّ تأثّر متكلّمي الإمامية بحِواريّات الكلام المعتزلي في مختلف المراحل الزمنية واستفادتهم من طريقة التفكير والتأليف عند المعتزلة في تبيين الأبحاث الكلامية وتوضيحها لا يتنافىٰ مع اختلافهم مع الكثير من آراء المعتزلة الكلامية ـ الفلسفية ـ الطبيعية؛ وكما أشرنا سابقاً فإنّ التأثّر في هذا المجال هو واحد من وجوه تأثّر الكلام الإمامي بالكلام المعتزلي. ففي الحقيقة إنّ أهمّ وجوه تأثّر

__________

(١) الکلام عند الإمامية، نشأته، تطوّره، وموقع الشيخ المفيد منه، الجعفري، محمّد رضا، تراثنا، العدد المزدوج ٣٠ و٣١: ٢٣٤.

(٢) الکلام عند الإمامية، نشأته، تطوّره، وموقع الشيخ المفيد منه، الجعفري، محمّد رضا، تراثنا، العدد المزدوج ٣٢ و٣٣: ٨٨.

الكلام الإمامي بمنظومة الكلام المعتزلي هو اقتباس متكلّمي الإمامية أسلوب وطريقة التعامل مع المسائل الكلامية عند المعتزلة، وأسلوب تبيين تلك المسائل وترتيبها وفقاً لذهنية المعتزلة وبيانهم الذي أشرنا إليه تحت عنوان: التأثّر بـ: (حِوَارِيّات الكلام المعتزلي).

بناء علىٰ هذا، وخلافاً لما يظنّه هاشم معروف الحسني الذي اعتبر ردود الإمامية علىٰ بعض آراء المعتزلة دليل علىٰ البون الشاسع بين الفرقتين، وأيضاً خلافاً لرأي الكثير(١) ممّن ينفي تأثّر كلام الإمامية بالكلام المعتزلي مستنداً في ذلك علىٰ اختلاف آراء متكلّمي الإمامية مع آراء المعتزلة وعلىٰ ردودهم علىٰ متكلّميهم وعلىٰ مناظراتهم معهم لينفي بذلك تأثّر الكلام الإمامي بالكلام المعتزلي؛ فإنّ كثيراً ما دبّ الاختلاف بين نفس متكلّمي المعتزلة وبين التيّارات الكلامية الموجودة في هذه الفرقة في قبول بعض الآراء والنظريّات الفلسفية ـ الطبيعية ـ الكلامية وعدم قبولها، وبالرغم من كلّ ذلك فإنّ اختلاف الآراء وحتّىٰ الردود العنيفة والمناظرات العديدة التي دارت بينهم ـ والتي كانت تجرّ أحياناً إلىٰ تكفير بعضهم الآخر ـ لم تؤدِّ إلىٰ خروج أيّ منهم من أطار حِواريّات الكلام المعتزلي؛ فعلىٰ سبيل المثال فقد ألّف أبو موسىٰ مُردار (ت ٢٢٦هـ) ـ من متكلّمي معتزلة بغداد ـ كتاباً كبيراً في نقد متكلّم معتزلة البصرة وتكفيره أي: أبو الهذيل العلّاف (ت حدود ٢٧٧ أو٢٣٥هـ)، وكذلك جعفر بن حرب (ت ٢٣٦هـ) ـ من متكلّمي معتزلة بغداد ـ ألّف كتاباً يردّ فيه علىٰ أبي الهذيل تحت عنوان: (توبيخ أبي الهذيل) وكفّره فيه، كما كتب الجبّائي أيضاً كتاباً في نقد آراء أبي الهذيل في باب:

__________

(١) بحوث في الملل والنحل ٣ / ١٧٦ـ١٧٧.

(المخلوق) وحكم بكفره(١)، والأنموذج الآخر من ردّ أحد المعتزلة علىٰ معتزلي آخر هو نقد وردّ أبي جعفر الإسكافي (ت ٢٤٠هـ) ـ من معتزلة بغداد ـ علىٰ كتاب: (العثمانية) للجاحظ وهو من متكلّمي البصرة المعروفين(٢).

وفي الواقع فإنّ مثل هذه الاختلافات في الآراء والردود والاعتراضات كانت موجودة أيضاً بين علماء الإمامية؛ ومن أكثر النماذج شهرة هي رسالة: (تصحيح الاعتقاد) للشيخ المفيد التي أُلّفت في نقد آراء الشيخ الصدوق في كتابه: (الاعتقادات)، حيث انهال بالنقد علىٰ الكثير من آرائه وبأسلوب شديد، وبالرغم من هذه الاختلافات فلا زالت مؤلّفات الشيخ المفيد والشيخ الصدوق تتلقّىٰ القبول ولم تخرج من إطار التشيّع، ولم يحكم أحد بخروج أحدهما من دائرة المذهب. وكذلك الاختلافات الفكرية التي كانت بين الشيخ المفيد وتلميذه الشريف المرتضىٰ، إذ بناء علىٰ ما نقله السيّد ابن طاووس في كتاب: (كشف المحجّة) عن القطب الراوندي نحو خمس وتسعين مسألة قد وقع الاختلاف بينهما فيها، حيث قال: «إنّني وجدت الشيخ العالم في علوم كثيرة قطب ‌الدين الراوندي، واسمه سعيد بن هبة الله رحمه الله، قد صنّف كرّاساً وهي عندي الآن في الخلاف الذي تجدّد بين الشيخ المفيد والمرتضىٰ رحمهما الله، وكانا من أعظم أهل زمانهما وخاصّة شيخنا المفيد، فذكر في الكرّاس نحو خمس وتسعين مسألة قد وقع الاختلاف بينهما فيها من علم الأصول، وقال في آخرها: لو استوفيت ما اختلفا فيه لطال الكتاب»(٣). وبالرغم من

__________

(١) الفَرق بين الفِرَق: ١٢٢.

(٢) طبقات المعتزلة: ٢٧٦. جاءت بعض النصوص المتناثرة هنا وهناك من هذه الردود المعنونة بـ: (نقض العثمانية) في شرح نهج بلاغة لابن ‌أبي‌ الحديد.

(٣) کشف المحجّة لثمرة المهجة: ٦٤.

ذلك لم يؤدِّ هذا الاختلاف بينهما إلىٰ خروج أحدهما من إطار دائرة التشيّع.

وهناك البعض أيضاً قد استنتج عدم ميول الشيخ المفيد إلىٰ المعتزلة مستنداً في ذلك علىٰ ما أبداه الشيخ المفيد من مخالفته للمعتزلة وردوده عليهم؛ ولابدّ أن نلفت الأنظار في هذا الخصوص إلىٰ أنّ مخالفات الشيخ المفيد للكلام المعتزلي ـ التي جاء قسم منها في كتابه: (أوائل المقالات) والقسم الآخر في رسالة تحت عنوان: (الحكايات [في مخالفات المعتزلة من العدلية والفرق بينهم وبين الشيعة الإمامية]) التي انعكست فيها أجزاء متفرّقة من آرائه في هذا الشأن ـ كان جلّ اهتمامه منصبّاً بشكل أساسي علىٰ مخالفته لآراء معتزلة البصرة الكلامية، والتي منها نظرية: (الأحوال) لأبي هاشم(١)، وكلام البصريّين في باب: (الإرادة والقدرة)(٢)، ونظرية: (شيئية المعدوم)(٣)، وبطبيعة الحال فإنّ مثل هذه الاختلافات لا يمكن لها أن تدلّ علىٰ نفي ميول الشيخ المفيد إلىٰ معتزلة بغداد الذين كانوا هم أيضاً في مواجهة مع معتزلة البصرة ولهم معهم اختلافات كثيرة في وجهات النظر. وبعبارة أخرىٰ: فإنّ الشيخ المفيد في نفس الوقت الذي كان موافقاً لأكثر آراء معتزلة بغداد ـ وخاصّة آراء الكعبي البلخي وكان يراها منسجمة مع تعاليم الأئمّة عليهم‌السلام حيث ألّف إثر ذلك رسالته: (المقنعة في وفاق البغداديّين من المعتزلة لما رُوي عن الأئمّة عليهم‌السلام ) ـ فقد كان مخالفاً مع كثير من آراء معتزلة البصرة وسائر تشعّباتهم الفكرية، وقد صرّح بمخالفاته هذه في بعض كتبه

__________

(١) الحکايات [في مخالفات المعتزلة من العدلية والفرق بينهم وبين الشيعة الإمامية]، المطبوع في: مصنّفات الشيخ المفيد ١٠ / ٤٩ـ٥٦.

(٢) نفس المصدر: ٥٧ـ٥٨.

(٣) نفس المصدر: ٥٩ـ٦٢.

مثل كتاب: (أوائل المقالات) ورسالة: (الحكايات) بشكل صريح. وأمّا ردّ الشيخ المفيد في كتابه: (نقض الخمس عشرة مسألة علىٰ البلخي)(١)، هو أيضاً لا يمكن أن نعتبره دليلاً علىٰ مخالفة الشيخ المفيد للبلخي ولا ينبغي أن نعتبره منافياً لموافقته وتعاطفه مع البلخي في عدّة موارد أخرىٰ.

ومن المعلوم: إنّ الزيدية أيضاً كانوا يميلون مَيلاً شديداً للمعتزلة، وكانوا يمثّلون مدرسة الاعتزال في القرون الهجرية الوسطىٰ، ولكن بالرغم من موافقتهم وتعاطفهم الشديد مع المعتزلة في كثير من المسائل، إلّا أنّهم في بعض الأبواب مثل: (الإمامة) لم يكونوا موافقين للمعتزلة، وكانوا يتصدّون لردّ آرائهم ونقضها في خصوص هذا الباب(٢)، ومع ذلك فإنّ هذه النقوض والردود لا تنفي ـ كلّياً ـ ميولهم إلىٰ نظام الفكر المعتزلي.

إحدىٰ نماذج الردود الزيدية علىٰ المعتزلة هي الردود المتعدّدة للمتكلّم المعتزلي البهشمي الزيدي محيي الدين محمّد بن أحمد بن علي بن الوليد القرشي (المتوفّىٰ أوائل القرن السابع الهجري) التي ألّفها في نقد آراء المعتزلة في مسألة: (الإمامة)؛ بناء علىٰ ما ذكره القرشي فإنّه بادئ ذي بدء ألّف كتاب: (منهاج السلامة في مسائل الإمامة) في الردّ علىٰ فصل: (الإمامة) من كتاب: (شرح عيون المسائل) للحاكم الجشمي؛ وبعد ذلك ألّف كتابه المعروف: (الجواب الناطق الصادق بحلّ شُبَه كتاب الفائق فيما خالف فيه ابن الملاحمي مذاهب الزيدية في الإمامة)(٣)، الذي ألّفه في نقد آراء

__________

(١) رجال النجاشي: ٤٠٠.

(٢) انظر ما جاء في شأن نقودات الزيدية علىٰ آراء المعتزلة في باب الإمامة: كتاب (ميان کلام وفلسفه): ٢٩٧ـ٣٣٥.

(٣) الجواب الناطق الصادق بِحلّ شبه کتاب الفائق فيما خالف فيه ابن الملاحمي مذاهب

ركن الدين الملاحمي في باب: (الإمامة) من كتاب: (الفائق في الأصول)(١)، وأخيراً ألّف رسالة: (الجواب الحاسِم المُفني لِشُبَه المُغني)(٢) في الردّ علىٰ فصل: (الإمامة) من كتاب: (المغني) للقاضي عبد الجبّار المعتزلي كذلك(٣). وبالرغم من تأليفاته هذه في نقد آراء المعتزلة إلّا أنّه لا يوجد هناك أحد ممّن يشكّ بميول محيي الدين بن الوليد القرشي إلىٰ المعتزلة . وقد نحا الشريف المرتضىٰ نفس هذا المنحىٰ فقد ألّف كتاب: (الشافي في الإمامة) في نقد فصل: (الإمامة) من كتاب: (المغني) للقاضي عبد الجبّار المعتزلي. بناء علىٰ ذلك ـ وخلافاً لما يظنّه البعض من أنّ تأليف هذا الردّ لا يتلاءم مع ما نسب للشريف المرتضىٰ من ميول اعتزالية(٤) ـ فكما قلنا في شأن

__________

الزيدية في الإمامة، للوليد القرشي، محمّد بن أحمد، تحقيق: فيصل عون، الهيئة المصرية العامّة للکتاب، القاهرة، ٢٠١٠ م.

(١) انظر ما جاء في شأن هذا الكتاب في: (رساله‌ اي در ردّ بر محمود ابن الملاحمي المعتزلي درباره امامت)، المطبوعة في كتاب (ميان کلام وفلسفه): ٣٣١ـ٣٣٥.

(٢) تمّت طباعة فصول من هذه الرسالة في آخر الفصل الثاني من قسم الإمامة في كتاب المغني، انظر: المغني ٢٠/ ٢٦٢ـ٢٧٤، الفصل الثاني.

(٣) انظر: المغني ٢٠/ ٢٦٤، الفصل الثاني.

(٤) وظنّ البعض ـ ممّن ليس له معرفة بتاريخ مثل هذه الردود ـ أنّ ما كتبه الشريف المرتضىٰ في ردّه علىٰ القاضي عبد الجبّار المعتزلي دليل علىٰ عدم كون الشريف المرتضىٰ من المعتزلة حيث قال ما معرّبه: «من المثير للاهتمام حقّاً أنّ البعض قد اعتبروا السيّد المرتضىٰ معتزليّاً، علىٰ الرغم من أنه ألّف كتاب الشافي في الردّ علىٰ كتاب المغني للقاضي عبد الجبّار»، انظر مقالة: (تقدّم کلام شيعه بر معتزله) بالفارسية من تأليف: حبيب کارکن بيرق وطوبىٰ کرماني ، والمنشورة في مجلّة إلهیّات تطبيقي، العدد ١٣: ٢٨، ١٣٩٤. إذا كان هذا النوع من الاستدلالات صحيحاً للزِم من ذلك عدم اعتبار الشيخ المفيد والشيخ الصدوق من مذهب واحد؛ وذلك لما كتبه الشيخ المفيد من نقد علىٰ الشيخ الصدوق! في حين لايوجد

محيي الدين بن الوليد القرشي فإنّ تأليف هذا الردّ لا يتنافىٰ ولا يتناقض مع تأثّر الشريف المرتضىٰ بالمعتزلة وحتّىٰ بالقاضي عبد الجبّار؛ فإنّ السيّد في تأليفه لكتبه قد تأثّر في موارد كثيرة بآراء ومؤلّفات القاضي عبد الجبّار، ولكن هذا لايمنع من نظرته الانتقادية بالنسبة إلىٰ قسم من آراء القاضي الأخرىٰ.

بناء علىٰ هذا فإنّ التعويل علىٰ ما ألّفه الشيخ المفيد وسائر متكلّمي الإمامية من ردود علىٰ طائفة من طوائف المعتزلة أو علىٰ نزعة خاصّة عند البعض منهم لوحده لا ينفع في إثبات عدم ميولهم إلىٰ المعتزلة.

خامساً: لم يكن التأثّر بالحِوارِيّات الكلامية للمعتزلة مختصّاً بمتكلّمي الإمامية ومنحصراً بهم فحسب، فقد تأثّر كلّ من متكلّمي الزيدية والأشعرية والماتُريدية والظاهرية والأباضية وحتّىٰ اليهود والمسيحيّين كذلك بمناهج المعتزلة وبأسلوب تفكيرهم وآرائهم، وقد اعتمدوا ـ إلىٰ حدّ ما ـ النموذج المعتزلي في علم الكلام، وإن كانوا يختلفون فيما بينهم في مدىٰ تأثّرهم بالمعتزلة في بعض الأحيان.

إنّ قبول آراء المعتزلة وأصولهم الكلامية عند الزيدية ـ باستثناء الإمامة ـ أمر واضح ولا يحتاج إلىٰ الكثيرمن الأدلّة والشواهد لإثباته. ومن أجل الاطّلاع علىٰ منعطفات التلاقح الفكري بين الزيدية وآراء المعتزلة ومدىٰ تقبّلهم لتلك الآراء يمكننا الرجوع إلىٰ بعض الدراسات المطبوعة التي تمّ تأليفها في هذا الخصوص(١).

__________

هناك مَن يقول بذلك.

(١) )) Ansari, Hassan, “The Shīʿī Reception of Muʿtazilism (I) Zaydīs”, in: The Oxford handbook of Islamic theology, pp. ١٨١ـ ١٩٥; Schmidtke, Sabine, “The Karaites

وكذلك أيضاً قد طبعت بعض الدراسات المفيدة فيما يخصّ تأثّر متكلّمي الأشعرية بمدرسة المعتزلة؛ فقد قام مَنيف النفيعي العتيبي في كتابه: (أثر الفكر الاعتزالي في عقائد الأشاعرة)(١) بدراسة مفصّلة لمسألة تأثّر الأشاعرة بالمعتزلة في كلّ واحد من المواضيع والمسائل الكلامية، وقد أشار فيه إلىٰ مواضع ذلك التأثّر؛ ففي بداية كلّ موضوع قام بتبيين آراء المعتزلة، ومن ثمّ يبيّن عقيدة الأشاعرة في ذلك الباب، وبعد المقارنة بين آرائهما يكشف عن جوانب تأثّر الأشاعرة بالمعتزلة، ونظراً إلىٰ توجّهه السلفي يتطرّق في نهاية المطاف إلىٰ نقد آراء كلّ من المعتزلة والأشاعرة.

وفي دراسة أخرىٰ جاء الكلام عن مدرسة عند الأشاعرة باسم: (مدرسة معتزلة الأشاعرة)؛ حيث تأثّر أتباعها بالمعتزلة من حيث الأصول والمنهج والمسائل، فوافقوهم وواكبوهم. ويرىٰ المؤلّف أنّ تأثّر الأشاعرة بالمعتزلة قد بدأ منذ نشأة المذهب الأشعري، وعلىٰ مرّ الزمن أخذ هذا التأثّر بالازدياد شيئاً فشيئاً(٢). وفي هذا المجال أشار صاحب هذه الدراسة إلىٰ كلام ابن تيمية (ت

__________

\' Encounter with the Thought of Abū lـḤusayn alـBaṣrī (D. ٤٣٦/١٠٤٤). A Survey of the Relevant Materials in the FirkovitchـCollection, St. Petersburg”, Arabica, T. ٥٣, Fasc. ١ (Jan., ٢٠٠٦), pp. ١٠٨ـ١٤٢.

تمّ نشر الترجمة الفارسية من هذه المقالة تحت عنوان: (مواجهه قرائيم با تفکر ابو الحسين بصري بر مبناي مجموعه فرکويچ در سن‌پطرزبورگ) من تأليف زابينه اشميتکه، والمطبوع في: (فرقه‌هاي اسلامي ايران در سده‌هاي ميانه): ٤٧ـ٩٩.

(١) أثر الفكر الاعتزالي في عقائد الأشاعرة (عرض ونقد)، النفيعي العتيبي، مَنيف عايش مَرزم، مكتبة الرشد، الرياض، ٢٠١٣م.

(٢) المدارس الأشعرية: ٣٠٩.

يحيىٰ بن حمزة العلوي وكذلك أكثر الإمامية كانوا قد اتّبعوا أبا الحسين والملاحمي، ومن بين الأشاعرة فإنّ الفخر الرازي كان قد اعتمد آراء البصري في المسائل الطبيعة والفلسفية الكلامية المعروفة بمباحث: (لطيف الكلام) وغيرها من المباحث الأخرىٰ.

وكذلك الماتُريدية أيضاً كالأشاعرة كانوا قد تأثّروا في بعض المجالات بالمعتزلة. وقد بحث السيّد أولريش رودلف في دراساته حول الماتُريدية ـ إلىٰ حدّ ما ـ عن هذه التأثّرات. حيث كان يرىٰ أنّ آراء المعتزلة ـ وخاصّة آراء أبي القاسم الكعبي البلخي (ت ٣١٩هـ) ـ كان لها أثر واضح في تغيير آراء أبي المنصور الماتُريدي (ت ٣٣٣هـ)؛ علماً بأنّ الماتُريدي كان ناقداً مهمّاً لآرائه أيضاً(١). وكذلك أشارت رشا العمري في كتابها الذي ألّفته في شأن أبي القاسم الكعبي البلخي إلىٰ تأثير أفكاره علىٰ الماتُريدي وأتباعه من أمثال أبي المعين النَّسَفي (ت ٥٠٨هـ)(٢).

وبصرف النظر عن هؤلاء، بناء علىٰ ما ذكره ابن تيمية فإنّ بعض متكلّمي الظاهرية من أتباع أبي سليمان داود الظاهري الإصفهاني (ت ٢٧٠هـ) أيضاً كانوا متأثّرين بآراء المعتزلة وخاصّة في موضوع صفات الباري عزّ وجلّ فقد وافقوا المعتزلة في نظريّاتهم وبيّنوها. وقد خصّ ابن حزم الأندلسي (ت ٤٦٥هـ) وأمثاله

__________

(١) انظر:

Rudolph, Ulrich, alـMāturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarkand, translated by Rodrigo Adem, Leiden: Brill, ٢٠١٥, p. ١٥٨.Rudolph, Ulrich, “Ḥanafī Theological Tradition and Māturīdism”, in: The Oxford handbook of Islamic theology, p. ٢٨٦.

(٢) انظر كتابه تحت عنوان: (الهیّات أبو القاسم البلخي/ الکعبي): ٣٤:

El Omari, Racha, The Theology of Abū lـQāsim alـBalkhī/ alـKaʿbī (d. ٣١٩/٩٣١), Leiden: Brill, ٢٠١٦, p. ٣٤.

بالذكر الذين ذهبوا مذهب المعتزلة واتّخذوا طريقتهم التأويلية في موضوع صفات الباري، خلافاً لطريقة أبي داود الظاهرية الذي كان يؤكّد علىٰ الالتزام بظواهر النصوص، وإن كانوا قد خالفوا المعتزلة في موضوع القدر والوعيد. ويرىٰ أنّ هذه الطائفة من الظاهرية أقرب إلىٰ المعتزلة، بل وإلىٰ الفلاسفة من الأشاعرة وأصحاب الحديث؛ حيث قال: «فمَن عرف مذهب الأشعري وأصحابه ومذهب ابن حزم وأمثاله من الظاهرية في باب الصفات تبيّن له ذلك، وعلم هو وكلّ مَن فهم المقالتين أنّ هؤلاء الظاهرية الباطنية أقرب إلىٰ المعتزلة، بل إلىٰ الفلاسفة من الأشعرية. وأنّ الأشعرية أقرب إلىٰ السلف والأئمّة وأهل الحديث منهم، وأيضاً فإنّ إمامهم داود وأكابر أصحابه كانوا من المثبتين للصفات علىٰ مذهب أهل السنّة والحديث، ولكن من أصحابه طائفة سلكت مسلك المعتزلة، وهؤلاء وافقوا المعتزلة في مسائل الصفات وإن خالفوهم في القدر والوعيد»(١).

ولم يقتصر تأثير: (حِوَارِيّات الكلام المعتزلي) علىٰ المذاهب الإسلامية فحسب، بل كان تأثيرها علىٰ متكلّمي اليهود كذلك؛ فكان بعض متكلّمي اليهود ـ من مختلف فرقهم وبالخصوص فرقة قرائيم ـ علىٰ معرفة وعلاقة بكتب المعتزلة مثلهم مثل الزيدية، فبصرف النظر عن قبولهم عقائد المعتزلة في بحوثهم الكلامية علىٰ نطاق واسع، قد أخذوا باستنساخ الكثير من كتبهم الكلامية(٢). وقد حظي موضوع كيفية تأثير حِواريّات الكلام المعتزلي علىٰ الكلام اليهودي في العقود الأخيرة الماضية بأهمّية كبيرة في الأوساط العلمية وخاصّة عند محقّقي اليهود، وصار موضوعاً للعديد من

__________

(١) شرح العقيدة الإصفهانية: ١٢٧.

(٢) Schmidtke, Sabine, “The Karaites\' Encounter with the Thought of Abū lـḤusayn alـBaṣrī (D. ٤٣٦/١٠٤٤). A Survey of the Relevant Materials in the FirkovitchـCollection, St. Petersburg”, p. ١٠٨.

المقالات والكتب، فإنّ كتاب هاري أوسترين ولفسون (ت ١٩٧٤هـ) هو واحد من أوائل الكتب في هذا المجال، تناول فيه تأثير الكلام الإسلامي علىٰ الفلسفة اليهودية(١)، وقد تطرّق فيه إلىٰ جانب من تأثيرات الكلام المعتزلي علىٰ الكلام اليهودي، وما استفاده متكلّمو اليهود من تعاليم المعتزلة وبراهينهم لتعزيز نظامهم الكلامي وإكماله. وقد ذكرت بعض الدراسات أيضاً أسامي بعض متكلّمي اليهود الذين كانوا شديدي التأثّر بمدرسة المعتزلة البهشمية؛ فإنّ صموئيل بن حُفني (ت ٤٠٣ ه‍) ـ من متكلّمي فرقة رَبّانيم (رَبِّیّون / رَبّانیّون) ـ وأبا يعقوب يوسف البَصير (ت حدود: ٤٣١ ه‍) وتلميذه أبا الفُرقان بن الأسد (ت بعد ٤٥٧ ه‍) ـ من فرقة قَرائيم (قَرائيان) ـ هم من أبرز متكلّمي اليهود ممّن انتحىٰ المنحىٰ المعتزلي(٢). وقد اهتمّ بعض علماء اليهود أيضاً باستنساخ الكتب الكلامية لمتكلّمي الإمامية والمعتزلة البهشمية بالخطّ العبري أو العربي، حيث بقي اليوم نسخ منها في المكتبات؛ علىٰ سبيل المثال فقد أشار غرغور شوراب في عدد من مقالاته إلىٰ الأهمّية الخاصّة لكتب الشريف المرتضىٰ والكراجكي الكلامية عند علماء فرقة قرائيم المرتبطين بدار علم قرائيم أورشليم في أوائل القرن الخامس الهجري، وعرّف بعض النسخ الخطّية التي استنسخوها من كتب السيّد المرتضىٰ الكلامية مثل: (جمل العلم والعمل) و(الملخّص)(٣). وقد أشارت أيضاً زابينه شميتكه في مقال لها إلىٰ نسخة من كتاب:

__________

(١) بازتاب‌هاي کلام اسلامي در فلسفه يهودي: ٢٥.

(٢) Schmidtke, Sabine, “The Karaites\' Encounter with the Thought of Abū lـḤusayn alـBaṣrī (D. ٤٣٦/١٠٤٤). A Survey of the Relevant Materials in the FirkovitchـCollection, St. Petersburg”, p. ١١١.

(٣) انظر إلىٰ مقالتيه التاليتين:

Gregor Schwarb, “Short Communication: A Newl Discovered Fragment of alـSharīf alـMurtaḍā’s K.alـMulakhkhaṣ fī uṣūl alـdīn in Hebrew Script”,

(الذخيرة) للشريف المرتضىٰ التي كتبت بخطّ العالم اليهودي القرائيمي علي بن سليمان المَقدِسي، وعدّتها واحدةً من الوثائق التي تبيّن تأثّر القرائيمية العميق بكتب الشريف المرتضىٰ الاعتقادية. وهي تعتقد أنّ أبا الفتح الكراجكي له دور بارز في نقل المخطوطات الاعتقادية الإمامية إلىٰ قرائيم(١). وبما أنّه هناك مقالات عديدة قد كتبت باللغة الفارسية والإنجليزية حول التأثير الذي تركته مدرسة الاعتزال علىٰ متكلّمي اليهود ومساهمة متكلّمي اليهود ذوي النزعة الاعتزالية في الكلام المعتزلي فلا نتطرّق هنا إلىٰ أكثر من هذا ونحيل مَن لهم رغبة بهذا الموضوع إلىٰ تلك المقالات(٢).

__________

Journal of Intellectual History of the Islamicate World ٢ (٢٠١٤), pp. ٧٥–٧٩.Schwarb, Gregor, “Sahl b. alـFaḍl alـTustarī’s Kitāb alـĪmāʾ,” Ginzei Qedem ٢, ٢٠٠٦, pp. ٦١*–١٠٥*.

(١) انظر:

Schmidtke, Sabine, “Jewish Reception of Twelver Shīʿī kalām: A

copy of alـSharīf alـMurtaḍā’s Kitāb alـDhakhīra in the Abraham Firkovitch Collection, St. Petersburg”, Journal of Intellectual History of the Islamicate World ٢ (٢٠١٤), pp. ٥٠–٧٤.

(٢) لمزيد من الاطّلاع علىٰ أحوال ما تركته كتب المعتزلة وآرائهم من أثر علىٰ المتكلّمين من معتزلة اليهود ومساهمتهم في الكلام الاعتزالي، انظر:

A Common Rationality: Muʿtazilism in Islam and Judaism, eds. C. Adang, S. Schmidtke, D. Sklare, Würzburg: Ergon, ٢٠٠٦.Madelung, Wilferd and Sabine Schmidtke, Rational Theology in Interfaith Communication. Abu lـḤusayn alـBaṣrī\'s Muʿtazilī Theology among the Karaites in the Fāṭimid Age, Leiden: Brill, ٢٠٠٦.

وهناك أيضاً بعض المقالات المفيدة باللغة الفارسية للاطّلاع علىٰ مدىٰ تأثّر متكلّمي اليهود من فرقة: (القرائيم) بمدرسة المعتزلة:

أ) «فرقه قَرائيم وکلام اسلامي»، رحمتي، محمّد کاظم، مجلّة تاريخ وتمدّن اسلامي، العدد ١٦: ٤٥ـ٧١، ١٣٩١ش.

ب) «تأثير کلام معتزلي بر کلام قرائيمي»، قربان علمي ومريم ساجدي نسب، مجلّة

سادساً: إنّ القول بتأثّر متكلّمي الشيعة الإمامية بحِواريّات الكلام المعتزلي في التعامل مع مسائل علم الكلام لا يكون مسوّغاً لأن نعتبر ذلك نقصاً وعيباً علىٰ الشيعة، ولا يهدّد كيان النظام الاعتقادي الإمامي وأصوله الاعتقادية بخطر؛ فإنّ الأمر المهمّ والأساسي في كلّ نظام كلامي والذي يدخل في تشكيل أركانه هو الأصول الاعتقادية والمبادئ الأساسية في الاعتقادات، حيث إنّ الكلام الإمامي من هذه الجهة ـ وكما بيّنّا سابقاً ـ له استقلاليّتُه الكاملة عن مدرسة الاعتزال. فإنّ الإمامية تعلّموا أصولهم الاعتقادية ـ أي: التوحيد والعدل والنبوّة والإمامة والمعاد ـ من تعاليم أهل البيت عليهم‌السلام ، وبناء علىٰ هذه التعاليم رفضوا بعض أصول مدرسة الاعتزال الاعتقادية مثل: (المنزلة بين المنزلتين) و(الوعيد)، وكانت لهم في باب: (الإمامة) أيضاً اختلافات أساسية مع آراء المعتزلة. بناء علىٰ هذا فإنّ متكلّمي الإمامية فيما يخصّ الأصول الاعتقادية كانوا بعيدين كلّ البعد عن المعتزلة، بل كانوا علىٰ خلاف معهم في بعضٍ من أصولهم الاعتقادية الأساسية. حيث كان الشيخ المفيد يعتبر الأساس والمِلاك في اتّباع مدرسة الاعتزال هو قبول أصل: (المنزلة بين المنزلتين)، أي: الأصل الذي كان سبباً لنشأة وظهور مدرسة الاعتزال(١)، وعلىٰ هذا الأساس فهو يعلم بأنّه لا يمكن اعتبار أيّ متكلّم من

__________

إلهيّات تطبيقي، العدد ٢: ١ـ١٨، ١٣٨٩.

ج) «شکل گيري کلام يهود در سايه کلام اسلامي»، رضاپور، محمد مهدي؛ گندمي نصر آبادي، رضا؛ مجلّة انديشه نوين ديني، العدد ٤٠: ١١١ـ١٢٨، ١٣٩٤.

د) «سعديا گائون ورويکرد معتزلي او در تفسير وکلام»، عدالت نژاد، سعيد؛ سعدي نعلبندي، وحيده؛ مجلّة جستارهاي فلسفي، العدد ١: ١٠٧ـ١٢٤، ١٣٨٧ش.

(١) «فمَن وافق المعتزلة فيما تذهب إليه من المنزلة بين المنزلتين کان معتزلیّاً علىٰ الحقيقة». أوائل المقالات: ٣٨.

متكلّمي الإمامية معتزليّاً؛ نظراً إلىٰ عدم اعتقاد متكلّمي الإمامية بهذا الأصل.

ومع ذلك، فإنّ متكلّمي الإمامية ـ وكما قلنا سابقاً ـ كانوا متأثّرين بتعاليم مختلف اتّجاهات المعتزلة، وذلك في بعض الفروع وجزئيّات بعض المسائل وبعدد لا بأس به من المسائل الفلسفية ـ الطبيعية كذلك. والأهمّ من هذا، أنّهم أتّخذوا من أسلوب الكلام المعتزلي أنموذجاً لهم في طريقة تعاملهم مع مسائل علم الكلام وفي تبيين المواضيع وتحريرها، وكانوا متأثّرين بـ: (حِواريّات الكلام المعتزلي). وهذا الأمر هو من مقتضيات الطريقة المتداولة عند المتكلّمين في علم الكلام آنذاك، وهو ما جعل متكلّمي الإمامية أيضاً يتكلّمون بنفس لغة الحوار والبيان والأسلوب المعتزلي المتداول آنذاك، وكذلك أيضاً بسبب فطنتهم في انتخاب طريقة الكلام المعتزلي وذلك بصفتها أفضل طريقة متداولة في تناول مسائل علم الكلام. ومن الطبيعي أنّ الاستفادة الواسعة من أساليب المعتزلة وأفكارهم ومؤلّفاتهم من قبل متكلّمي الإمامية في مختلف الأزمنة أدّىٰ إلىٰ إيجاد رغبة وميل إلىٰ مدرسة الاعتزال لدىٰ متكلّمي الإمامية بمستويات مختلفة.

وقد نشأت فيما بعد علقة بين الكلام الشيعي وفلسفة ابن سينا ـ مثلها مثل العلقة الوثيقة التي كانت بين الشيعة ومدرسة الاعتزال في المراحل الأولىٰ من كلام الإمامية ـ حيث احتلّت فلسفة ابن سينا شيئاً فشيئاً مكانة في نظام الكلام الإمامي وأخذت مكان الكلام المعتزلي إلىٰ حدّ كبير. وفي مرحلة نشوء مدرسة الكلام الفلسفي الإمامي استفاد متكلّمو الإمامية من: (الحِوَارِيّات الفلسفية) المتداولة آنذاك في تعاطيهم مع مسائل علم الكلام، حيث استفادوا من المناهج والنظريّات والتأليفات التي كانت تدور في فلك فلسفة ابن سينا، ثمّ نأوا شيئاً فشيئاً عن تعاليم المعتزلة وحِواريّاتهم المنسوخة. وفي هذا الشأن أيضاً، فإنّه من المعلوم أنّ استفادة متكلّمي الإمامية من فلسفة ابن سينا من أجل تنقيح وتوضيح

المسائل الكلامية لم يكن في تضادّ مع مبادئ وأسس وأصالة الكلام الإمامي، ولا يمكن اعتباره سبباً لتضعيف الكلام الشيعي والسخرية منه. بناء علىٰ هذا فلا يمكن أن تُعَدُّ استفادة الرعيل الأوّل من متكلّمي الإمامية من الكلام المعتزلي في مرحلة ترسيخ وتوضيح وتدوين المسائل الاعتقادية أمراً غير صحيح، وأن يكون موجباً للإنكار وعدم القبول به، وكذلك استفادتهم من فلسفة ابن سينا فيما بعد لا يمكن أن نعتبره أمراً غير مرغوب به أو ليس في محلّه، ويستوجب الإنكار والردّ. وعلىٰ أيّة حال؛ فإنّ قوّة الكلام المعتزلي وفلسفة ابن سينا في المرحلة التي تبلورا فيها وتطوّرا أصبحا من المعارف المتداولة التي لها ثقلها في الساحة العلمية آنذاك، ممّا أدّىٰ إلىٰ هيمنتهما علىٰ سائر المدارس الفكرية من حيث التأثّر بمناهجها ونظريّاتها ومؤلّفاتها؛ أو بعبارة أخرىٰ: التأثّر بـ: (حِواريّاتها) الحاكمة آنذاك، ممّا جعل سائر المدارس الكلامية ـ من الأشاعرة والماتُريدية والزيدية والإمامية ـ لا تجد محيصاً سوىٰ الاقتباس منها لترسيخ مبانيها ومناهجها الكلامية وتبيينها.

بناء علىٰ هذا؛ فإنّ القبول بتأثّر متكلّمي الإمامية بحِواريّات الكلام المعتزلي في تعاطيهم مع مسائل علم الكلام لا يمثّل تهديداً لكيان الكلام الشيعي، ولابدّ من قبول ذلك، لكونه أمراً واقعاً رافق سير تكامل الكلام الشيعي، شِئْنا أم أبيْنا. وبذلك فإنّ قبول ما تركه الكلام المعتزلي من أثر واسع النطاق علىٰ الكلام الإمامي ـ كما قال حسين علي عبد الساتر ـ هو علىٰ كلّ حال بمعنىٰ قبول قدرة الكلام المعتزلي وهيمنته نسبة إلىٰ الكلام الإمامي(١). ففي الواقع؛ إنّ تأثّر الكلام الإمامي بحِواريّات الكلام المعتزلي ـ حتّىٰ وإن لم يكن بمعنىٰ أخذ الأصول

__________

(١) Hussein Ali Abdulsater, Shi\'i Doctrine, Mu\'tazili Theology: alـSharif alـMurtada and Imami Discourse, Edinburgh University Press, ٢٠١٧, p. ٦.

الاعتقادية من المعتزلة الذي يكون من نتائجه القول بعدم استقلالية الكلام الإمامي وفقدان أصالته ـ حتىٰ بناء علىٰ ما يراه راقم هذه السطور من كون هذا التأثّر بمعنىٰ أنّهم اتّخذوا من أسلوب الكلام المعتزلي أنموذجاً لهم في طريقة تعاطيهم مع علم الكلام، هو علىٰ أقلّ تقدير يحكي أصالة النظام الكلامي المعتزلي وإبداعه في تعاطيه مع مسائل علم الكلام، وتقليد متكلّمي الإمامية لذلك النظام في طريقة تعاملهم الكلامي. فإنّ مثل هذا الأمر يجعل الكلام المعتزلي في مقام الفاعلية: (التأثير)، ويجعل الكلام الإمامي ـ وكذلك سائر الأنظمة الكلامية الأخرىٰ المتأثّرة بالكلام المعتزلي ـ في موضع انفعالي: (التأثّر)(١).

وبطبيعة الحال فإنّه ليس من السهل علينا ـ بصفتنا شيعة إمامية موالين لمذهبنا ـ أن نتقبّل مثل هذا الاقتدار والسطوة لمدرسة المعتزلة المنافسة لمذهبنا، ولكن وكما ذكرنا سابقاً فإنّ الفقيه والمتكلّم الإمامي الكبير المحقّق الحلّي أشار إلىٰ هذا الاقتدار والأصالة والقدرة عند المعتزلة في تعاملهم مع علم الكلام، واعترف بذلك. كما أنّ المتكلّم المعتزلي البهشمي الزيدي محيي الدين محمّد بن أحمد بن علي ابن الوليد القرشي ـ الذي ذكرنا آنفاً ردوده العديدة علىٰ المعتزلة في باب الإمامة ـ أيضاً ذكر كبار متكلّمي المعتزلة بتبجيل في كونهم: (محقّقين) و(مدقّقين) وأهل: (التحصيل والتفصيل): «ومن جملة ذلك كُتب في علم أصول الدين، صنّفها كبار مشايخ المعتزلة، وهم أهل التحقيق والتدقيق، والتحصيل والتفصيل»(٢).

وعلىٰ هذا المنوال نرىٰ المَلَطي (ت ٣٧٧ هـ) ـ أحد منتقدي مدرسة المعتزلة ـ قد ذكر المعتزلة بإكبار حيث قال: «الطائفة السادسة: من مخالفي أهل القبلة هم

__________

(١) Ibid. نفس المصدر.

(٢) المغني ٢٠/ ٢٦٣، الفصل الثاني.

المعتزلة: وهم أرباب الكلام، وأصحاب الجدل، والتمييز، والنظر، والاستنباط، والحجج علىٰ مَن خالفهم وأنواع الكلام، والمفرّقون بين علم السمع وعلم العقل، والمنصفون في مناظرة الخصوم‏»(١).

بناء علىٰ هذا؛ نحن أيضاً ـ وخلافاً لرغبتنا الباطنية ـ لابدّ لنا من اتّباع المحقّق الحلّي وسائر العلماء الذين أشادوا بالإبداع والنبوغ عند المعتزلة في علم الكلام، ولا محيص لنا إلّا قبول هذا الواقع التاريخي.

بعد كلّ ما ذكرناه؛ يمكننا القول بأنّ تأثّر الكلام الإمامي بالكلام المعتزلي بما أنّه لم يكن مطلقاً ولم يشمل جميع جوانبه، وأنّ متكلّمي الإمامية لم يقلّدوا المعتزلة بتقليدٍ صِرْفٍ، بل احتفظوا بمبادئهم الاعتقادية، فهذا يعني عدم تعرّض أصالة الكلام الشيعي واستقلاليّته للخطر بهذا التأثّر. وفضلاً عن ذلك؛ فإنّ متكلّمي الإمامية هم أيضاً كانت لهم إبداعات في تعاطيهم مع مسائل علم الكلام، وكانوا كمتكلّمي الزيدية لهم دور مهمّ في تبيين الكلام الاعتزالي وتطوّره، وكان لهم سهم كبير في هذا المجال، خاصّة في عرضهم للجديد من الأدلّة، أو بيان تقريراتهم المبتكرة في مجال الأبحاث الكلامية. هذا وإنّ انتقادات متكلّمي الإمامية علىٰ بعض تعاليم المعتزلة وعلىٰ ادّعاءاتهم واستدلالاتهم هو شاهد آخر علىٰ كون الإمامية كانوا قد تعاملوا بذكاء وفطنة في انتخابهم واقتباسهم من الكلام المعتزلي، وسعوا إلىٰ الاستفادة من نقاط القوّة في الكلام المعتزلي في مسار توسعة نطاق الكلام الإمامي وترسيخه.

خلاصة الكلام: هو أنّ أكثر ما تأثّر به متكلّمو الإمامية من المعتزلة إنّما كان

__________

(١) التنبيه والردّ علىٰ أهل الأهواء والبِدَع: ٢٨.

في إطار اقتباس النظريّات الفلسفية ـ الطبيعية عندهم، وكذلك طريقة تأليفهم ومناهجهم في التعامل مع علم الكلام، بناء علىٰ هذا فإنّ قبول هذا النوع من التأثّر لا يستلزم افتقار الشيعة في مجال الأصول الاعتقادية إلىٰ مدرسة الاعتزال. كما يصدق ذلك أيضاً علىٰ المدارس الأخرىٰ في تأثّرها بحِواريّات الكلام المعتزلي؛ فلم يهدّد هذا التأثّر أصالة كلامهم المستقلّ، ولم ينفِ تلك الأصالة. ولذلك نرىٰ أنّ أصحاب تلك الأديان والمذاهب لم يكن لديهم دافع وهاجس يدفعهم لنفي هذا التأثير عنهم.

المصادر

١-أبكار الأفكار في أصول الدين‏: الآمِدي، سيف الدين، تحقيق: أ.د. أحمد محمّد المهدي، دار الكتب والوثائق اليومية، القاهرة، الطبعة الثالثة، ١٤٢٨هـ.

٢-ابن قبه الرازي: ميرزايي، عبّاس، پژوهشگاه علوم وفرهنگ إسلامي، قم، ١٣٩٤ ش.

٣-أثر الفكر الاعتزالي في عقائد الأشاعرة (عرض ونقد): النفيعي العتيبي، مَنيف عايش مَرزم، مكتبة الرشد، الرياض، ١٤٣٤ ه‍، ٢٠١٣ م.

٤-الإرشاد في معرفة حجج الله علیٰ العباد: الشيخ المفيد، محمّد بن محمّد النعمان، دار المفيد، بيروت، ١٤١٣ هـ.

٥-أصول العقيدة بين المعتزلة والشيعة الإمامية: يوسُف المَناعي، عائشة، دار الثقافة، الدوحة، ١٤١٢ ه‍، ١٩٩٢ م.

٦-اعتزالگرايي سيّد مرتضیٰ؛ بررسي ونقد: يوسف ‌زاده، حسينعلي، مجلّة نقد ونظر، العدد: ٤، ١٣٩٢ ش.

٧-اعتزالية الشريف المرتضىٰ بين الوهم والحقيقة: الشمّري، رؤوف، مجلّة رسالة التقريب، العدد: ٢٥.

٨-الأمالي (غُرَر الفوائد ودُرَر القلائد): الموسوي، الشريف المرتضیٰ علي بن الحسين، تحقيق: محمّد أبو الفضل إبراهيم، دار الفكر العربي، القاهرة، ١٩٩٨ م.

٩-الانتصار والردّ علی ابن الروندي الملحد: الخيّاط، أبو الحسين، تحقيق: نيبرج، مكتبة الدار العربية للكتاب، أوراق شرقية، بيروت، الطبعة الثانية، ١٤١٣ ه‍، ١٩٩٣ م.

١٠-انديشه‌هاي كلامي شيخ مفيد: مك‌درموت، مارتين، ترجمة: أحمد آرام، مؤسّسة

وانتشارت دانشگاه طهران، تهران، الطبعة الثانية، ١٣٨٤ ش.

١١-انديشه‌هاي كلامي علامه حلّي: شميتكه، زابينه، ترجمة: أحمد نمايي، بنياد پژوهش‌هاي إسلامي آستان قدس رضوي، مشهد، ١٣٧٨ ش.

١٢-أوائل المقالات في المذاهب والمختارات: الشيخ المفيد، محمّد بن محمّد النعمان، باهتمام: مهدي محقّق، مؤسّسة مطالعات إسلامي دانشگاه طهران، طهران، الطبعة الثانية، ١٣٨٢ ش.

١٣-بازتاب‌هاي كلام إسلامي در فلسفه يهودي: وُلفسن، هَري اوسترين، ترجمة: علي شهبازي، مركز مطالعات وتحقيقات اديان ومذاهب، قم، ١٣٨٧ ش.

١٤-بحوث في الملل والنحل: السبحاني، جعفر، مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة السادسة، ١٤٢٦ ه‍.

١٥-پَرسه‌ها وپرسش‌ها: آشوري، داريوش، نشر آگه، طهران، الطبعة الثالثة، ١٣٩١ ش.

١٦-تأثير الفكر المعتزلي البصري علی السيّد المرتضىٰ في مسائل التوحيد والعدل الإلهي: حيدر البيّاتي، ترجمة: أسعد مندي الكعبي، مجلّة العقيدة، العدد (٣)، السنة الأولیٰ، ربيع الأوّل ١٤٣٦ ه‍.

١٧-تأثير انديشه‌هاي كلامي شيعه بر معتزله: جوادي، قاسم، مجلّة هفت آسمان، العدد: ١، ١٣٧ ه‍.

١٨-تأثير كلام معتزلي بر كلام قرائيم: قربان علمي ومريم ساجدي نسب، مجلّة إلهيّات تطبيقي، العدد: ٢، ١٣٨٩ ش.

١٩-تشيّع اماميه وعلم كلام معتزلي: مادلونگ، آلفرد [كذا: ويلفرد]، ترجمة: أحمد آرام، طبع ضمن: شيعه در حديث ديگران، باهتمام: د. مهدي محقّق، دفتر دائرة المعارف تشيّع، طهران، ١٣٦٢ ش.

٢٠-تطوّرات كلام اماميه در مدرسة بغداد: حسيني زاده خضرآباد، سيّد علي، مؤسّسة دار الحديث، قم، ١٣٩٦ ش.

٢١-تقدّم كلام شيعه بر معتزله: حبيب كاركن بيرق، طوبیٰ كرماني، مجلّة إلهيّات تطبيقي، العدد: ١٣، ١٣٩٤ ش.

٢٢-التنبيه والردّ علیٰ أهل الأهواء والبِدَع: المَلَطي، محمّد بن أحمد، عُني بتحقيقه: س. ديدرينغ، المعهد الألماني للأبحاث الشرقية، بيروت، ٢٠٠٩ م.

٢٣-جستارهايي در مدرسه كلامي بغداد: مجموعة من المحقّقين، بإشراف: السبحاني، محمّد تقي، مؤسّسة دار الحديث، قم، ١٣٩٥ ش.

٢٤-الجواب الناطق الصادق بِحَلِّ شُبَه كتاب الفائِق فيما خالف فيه ابنُ الملاحِمي مذاهب الزيدية في الإمامة: الوليد القرشي، محمّد بن أحمد، تحقيق وتقديم: فيصل عون، الهيئة المصرية العامّة للكتاب، القاهرة، ٢٠١٠ م.

٢٥-حقّ اليقين: المجلسي، محمّد باقر، تصحيح: حسين نادري، انتشارات امام عصر، قم، ١٣٨٦ ش.

٢٦-بحارالأنوار، مؤسّسة الوفاء، بيروت، لبنان.

٢٧-الحكايات في مخالفات المعتزلة من العدلية والفرق بينهم وبين الشيعة الإمامية: الشيخ المفيد، محمّد بن محمّد النعمان، تحقيق: السيّد محمّد رضا الحسيني الجلالي، طبع ضمن مصنّفات الشيخ المفيد، قم، ١٤١٣ هـ.

٢٨-الحور العين: النشوان الحِميري، أبو سعيد، حقّقه: كمال مصطفیٰ، مكتبة الخانجي بمصر ومكتبة المثنّی ببغداد، القاهره، ١٩٦٥ م‏.

٢٩-خاندان نوبختي: إقبال آشتياني، عبّاس، طهوري، طهران، الطبعة الثالثة، ١٣٥٧ ش.

٣٠-خلاصة الأقوال في معرفة الرجال: الحلّي، الحسن بن يوسف، تحقيق: الشيخ جواد القيّومي، قم، مؤسّسة النشر الفقاهه، ١٤١٧ ه‍.

٣١-خلاصة النظر: مؤلّف غير معروف، تحقيق ومقدّمة: زابينه شميتكه، حسن الأنصاري، مؤسّسة پژوهشي حكمت وفلسفه ايران، طهران، ١٣٨٥ ش.

٣٢-دانش كلام در حلّه از سديد الدين حمّصي تا ابن طاوس: الأنصاري، حسن، والمنشور في:

http://ansari.kateban.com/post/٣٤٦٨

٣٣-الرجال: النجاشي، أحمد بن علي، تحقيق: سيّد موسیٰ شبيري الزنجاني، الطبعة الثامنة، مؤسّسة نشر إسلامي، قم، ١٤٢٧هـ.

٣٤-سعديا گائون ورويكرد معتزلي او در تفسير وكلام: سعيد عدالت نژاد؛ ووحيد سعدي نعلبندي، مجلّة جستارهاي فلسفي، العدد: ١، ١٣٨٧ ش.

٣٥-سيّد مرتضىٰ (بالفارسية): پژوهشگاه علوم وفرهنگ إسلامي، أسعدي، عليرضا،، قم، ١٣٩١ ش.

٣٦-سِير أعلام النُّبَلاء: الذهبي، شمس‌الدين محمّد بن أحمد، إشراف وتخريج: شعيب الأرنؤوط، تحقيق: حسين الأسد، مؤسّسة الرسالة، بيروت، الطبعة التاسعة، ١٤١٣ هـ.

٣٧-الشامل في أصول الدين:‏ الجويني، أبو المعالي عبد الملك بن عبد الله، دار الكتب العلمية، بيروت، ١٤٢٠ هـ.

٣٨-شرح العقيدة الإصفهانية: ابن تيمية، أحمد بن عبد الحليم، بيروت، المكتبة العصرية، ١٤٢٥ هـ.

٣٩-شرح القصيدة النونية (الكافية الشافية في الانتصار للفرقة الناجية): ابن القيّم الجوزية، شرحها وحقّقها: محمّد خليل هراس، دار الكتب العلمية، بيروت، الطبعة الثانية، ١٤١٥ هـ.

‏٤٠-شرح نهج البلاغة: ابن أبي الحديد، عبد الحميد، تصحيح: محمّد أبو الفضل إبراهيم، مكتبة آية الله المرعشي النجفي، قم، ١٣٧٨ـ١٣٨٣ ش‏.

٤١-الشريف المرتضىٰ متكلّماً: الشمّري، رؤوف، مراجعة: إبراهيم رفاعة، مجمع البحوث الإسلامية، مشهد، ١٤٣٤ ه‍.

٤٢-الشريف المرتضىٰ والمعتزلة (دراسة مقارنة بين أهمّ النظريّات الكلامية للشريف المرتضىٰ والمعتزلة وبيان وجوه الالتقاء والافتراق فيما بينهما): البيّاتي، حيدر، خاتمة المطاف (قيد الطبع).

٤٣-شريف مرتضىٰ به مثابه متكلّمي معتزلي: الأنصاري، حسن، والمنشور في:

http://ansari.kateban.com/post/١٩٢٦

٤٤-شريف مرتضىٰ ومعتزله: الأنصاري، حسن، والمنشور في: http://ansari.kateban.com/post٢٨٦٨

٤٥-شكل گيري كلام يهود در سايه كلام إسلامي: رضا پور، محمّد مهدي؛ گندمي نصر آبادي، رضا؛ مجلّة انديشه نوين ديني، العدد: ٤٠، ١٣٩٤ ش.

٤٦-شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام: اللاهيجي، ملّا عبد الرزّاق، تحقيق: أكبر أسد علي زاده، مؤسّسة الإمام الصادق عليه‌السلام ، قم، الطبعة الثانية، ١٣٨٥ ش.

٤٧-شيعه در برابر معتزله واشاعره: الحسني، هاشم معروف، ترجمة: سيّد محمّد صادق عارف، مؤسّسة پژوهشهاي آستان قدس رضوي، مشهد، الطبعة الثالثة، ١٣٧٩ ش.

٤٨-الصراط المستقيم إلىٰ مستحقي التقديم‏: البيّاضي، علي بن يونس، تحقيق: محمّد الباقر البهبودي، المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، طهران، ١٣٨٤ش.

٤٩-الصّلة بين التشيّع والاعتزال (رسالة مقدّمة لنيل درجة الماجستير في العقيدة): الجدعاني، محمّد بن حامد بن منوّر، جامعة أمّ القریٰ، المملكة العربية السعودية، ١٤١٩هـ.

٥٠-طبقات المعتزلة: ابن المرتضىٰ، أحمد بن يحيىٰ، عُنيت بتحقيقه: سوزانا ديوالد وِلزَر، المعهد الألماني للأبحاث الشرقية، بيروت، ١٤٣٠ ه‍.، .

٥١-طبقات المعتزلة: الهمداني، القاضي عبد الجبّار، المنشور: فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة، حقّقه: فؤاد السيّد، الدار التونسية للنشر، تونس، ١٣٩٣ هـ.

٥٢-عقلانية المعتزلة بين التسنّن والتشيّع: المَدَن، علي، جريدة الصباح، رقم: ٣٧٨١، ٢٠١٦ م.

٥٣-علم الكلام والمجتمع في القرنين الثاني والثالث للهجرة: فان اِس، جوزف، ترجمة: محيي ‌الدين جمال بدر، رضا حامد قطب، مراجعة وتقديم: محسن الدمرداش، منشورات الجمل، بيروت، ٢٠١٦ م.

٥٤-الفَرق بين الفِرَق: البغدادي، عبد القاهر، حقّقه: محمّد محيي الدين عبد الحميد، دار المعرفة للطباعة والنشر، بيروت.

٥٥-فرقه قَرائيم وكلام إسلامي: رحمتي، محمّد كاظم، مجلّة تاريخ وتمدّن إسلامي، العدد: ١٦، ١٣٩١، ص: ٤٥ـ٧١.

٥٦-فرقه‌هاي إسلامي ايران در سده‌هاي ميانه: رحمتي، محمّد كاظم، انتشارات بصيرت، طهران، ١٣٨٧ ش.

٥٧-فلسفه علم كلام: وُلفسن، هَري اوسترين، ترجمة: أحمد آرام، انتشارات الهدیٰ، طهران، ١٣٦٨ ش.

٥٨-الفهرست: ابن النديم، أبو الفرج، محمّد بن إسحاق، تحقيق: أيمن فؤاد سيّد، مؤسّسة الفرقان للتُّراث الإسلامي، لندن، ١٤٣٠هـ.

٥٩-في علم الكلام: صُبحي، أحمد محمود، دار النهضة العربية، بيروت، الطبعة الخامسة، ١٤٠٥ هـ، ١٩٨٥ م.

٦٠-قواعد العقائد: الطوسي، نصير الدين، تحقيق: علي حسن الخازم، دار الغربة، لبنان، ١٤١٣ ه‍.

٦١-الكامل في الاستقصاء فيما بلغنا من كلام القدماء: العجالي، تقي الدين، دراسة وتحقيق: السيّد محمّد الشاهد، القاهرة، ١٤٢٠ هـ، ١٩٩٩ م.

٦٢-كشف الفوائد: الحلّي، حسن بن يوسف، تحقيق:حسن مكّي العاملي، دار الصفوة، بيروت، ١٤١٣ ه‍.

٦٣-كشف المَحَجّة لِثَمَرةِ المُهجَة: ابن طاووس، رضي ‌الدين علي بن موسىٰ، تحقيق: محمّد الحسّون، الطبعة الثانية، قم، مكتب الإعلام الإسلامي، ١٣٧٥ هـ.

٦٤-كشف المعاقد في شرح قواعد العقائد: الحِمَّصي الرازي، محمود بن علي، تقديم: زابينه شميتكه، مؤسّسة پژوهشي حكمت وفلسفه ايران، طهران، ١٣٨٦ ش.

٦٥-كلام شيعه كلام معتزله (پژوهشي مقايسه‌اي بر مبناي متون قرن‌هاي چهارم وپنجم): مريم كياني فريد، انتشارات دانشگاه أديان ومذاهب، قم، ١٣٩٣ ش.

٦٦-الكلام عند الإمامية، نشأته، تطوّره، وموقع الشيخ المفيد منه: الجعفري، محمّد رضا، تراثنا، العدد المزدوج ٣٠ـ٣١، ١٤١٣ ه‍.

٦٧-الكلام عند الإمامية، نشأته، تطوّره، وموقع الشيخ المفيد منه: الجعفري، محمّد رضا،

تراثنا، العدد المزدوج ٣٢ـ٣٣، ١٤١٣ ه‍.

٦٨-كلام معتزله واماميه: مادلونگ، ويلفرد، طبع باهتمام: مكتبها وفرقه‌هاي إسلامي در سده‌هاي ميانه، ترجمة: جواد قاسمي، مشهد، مؤسّسة پژوهشهاي إسلامي آستان قدس رضوي، ١٣٨٧ ش.

٦٩-المدارس الأشعرية (دراسة مقارنة): الراجحي الشهري، محمّد بن محمّد بن بالخير، دار الفضيلة للنشر والتوزيع، الرياض، ١٤٣٦ ه‍، ٢٠١٥ م.

٧٠-مسائل ابن زهرة: ابن زُهرة، علي بن إبراهيم، تصحيح: محمّد الغريبي، مشهد، مجمع البحوث الإسلامية، ١٣٩٢ هـ.

٧١-المسلك في أصول الدين: المحقّق الحلّي، جعفر بن الحسن، تحقيق: رضا أستادي، مؤسّسة پژوهشهاي إسلامي آستان قدس رضوي، مشهد، الطبعة الثانية، ١٣٧٩ ش.

٧٢-المطالب العالية من العلم الإلهي‏: الرازي، فخر الدين، بيروت، دار الكتاب العربي، ١٤٠٧ ه‍.

٧٣-المعتمد في أصول ‌الدين: الملاحمي الخوارزمي، محمود بن محمّد، تحقيق وتقديم: ويلفرد مادلونغ، انتشارات ميراث مكتوب ـ مؤسّسة مطالعات إسلامي دانشگاه آزاد برلين، تهران ١٣٨٩ ش.

٧٤-معجم الأدباء: الحموي، ياقوت بن عبد الله، تحقيق: إحسان عبّاس، دار الغرب الإسلامي، بيروت، ١٩٩٣ م.

٧٥-المُغني في أبواب التوحيد والعدل: الهمداني، القاضي عبد الجبّار المعتزلي، إشراف: الدكتور طه حسين، مطبعة دار الكتب، القاهرة، ١٩٦٥ م.

٧٦-مكتب اعتزال؛ ميراث إسلام سنّي يا تشيّع: الأنصاري، حسن، والمنشور في:

http://ansari.kateban.com/post/٢٩١١

٧٧-مكتب در فرايند تكامل (نظرى بر تطوّر مبانى فكرى تشيّع در سه قرن نخستين): مدرّسي طباطبائي، سيّد حسين، ترجمة: هاشم ايزد پناه، انتشارات كوير، طهران، ١٣٨٦ ش.

٧٨-مكتبها وفرقه‌هاي إسلامي در سده‌هاي ميانه: مادلونگ، ويلفرد، ترجمة: جواد

قاسمي، بنياد پژوهشهاي إسلامي آستان قدس رضوي ويرايش دوم، مشهد، ١٣٨٧ش.

٧٩-الملل والنحل: الشهرستاني، عبد الكريم، تخريج: محمّد بن فتح الله بَدران، القاهرة، مكتبة الأنجلو المصرية، الطبعة الثانية.

٨٠-مناسبات فرهنگي معتزله وشيعه تا آغاز دوره انحلال معتزله در شيعه: جعفريّان، رسول، نشر سازمان تبليغات إسلامي، ١٣٧٢.

٨١-مناقب آل أبي طالب: ابن شهر آشوب، محمّد بن علي، تحقيق: يوسف البقاعي، انتشارات ذوي القربىٰ، قم، الطبعة الثانية، ١٤٢٧ هـ.

٨٢-منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة: الراوندي، قطب‌ الدين سعيد بن هبة الله، تحقيق: السيّد عبد اللطيف الكوهكمري، منشورات مكتبة آية الله العظمیٰ المرعشي النجفي، قم، ١٤٠٦ ه‍.

٨٣-مواجهه قرائيم با تفكر أبو الحسين بصري بر مبناي مجموعة فركويچ در سن‌ پطرزبورگ: شميتكه، زابينه، مطبعة رحمتي، محمّد كاظم، فرقه‌هاي إسلامي ايران در سدّه‌هاي ميانه، نشر بصيرت، طهران، ١٣٨٧ ش.

٨٤-ميان كلام وفلسفه: الأنصاري، حسن، كتاب رايزن، تهران، ١٣٩٥ ش.

٨٥-نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام: النشّار، علي سامي، القاهرة، دار المعارف.

٨٦-نهج البلاغة: الشريف الرضي، محمّد بن الحسين، حقّقه وضبط نصّه: الشيخ قيس بهجت العطّار، مؤسّسة الرافد للمطبوعات، قم، ١٤٣١ هـ.

٨٧-نوبختيان (أبو سهل وأبو محمّد): حسيني زاده خضرآباد، سيّد علي، پژوهشگاه علوم وفرهنگ إسلامي، قم، ١٣٩٣ ش.

٨٧- A Common Rationality: Muʿtazilism in Islam and Judaism, eds. C. Adang, S. Schmidtke, D. Sklare, Würzburg: Ergon, ٢٠٠٦.

٨٨Abdulsater, Hussein Ali, Shi\'i Doctrine, Mu\'tazili Theology: al-Sharif al-Murtada and Imami Discourse, Edinburgh University Press, ٢٠١٧.

٨٩-Ansari, Hassan, “The Shīʿī Reception of Muʿtazilism (I) Zaydīs”, in: The Oxford

handbook of Islamic theology, pp. ١٨١- ١٩٥.

٩٠-Ansari, Hassan, Schmidtke, Sabine, “The Shīʿī Reception of Muʿtazilism (II) Twelver shīʿīs”, in: The Oxford handbook of Islamic theology, pp. ١٩٦ - ٢١٤.

٩١-El Omari, Racha, The Theology of Abū l-Qāsim al-Balkhī/ al-Kaʿbī (d. ٣١٩/٩٣١), Leiden: Brill, ٢٠١٦.

٩٢-Gregor Schwarb, “Short Communication: A Newly Discovered Fragment of al-Sharīf al-Murtaḍā عليهما السلام s K.al-Mulakhkhaṣ fī uṣūl al-dīn in Hebrew Script”, Journal of Intellectual History of the Islamicate World ٢ (٢٠١٤), pp. ٧٥–٧٩.

٩٣-Jorgensen, Marianne and Phillips, Louise, Discourse Analysis as Theory and Method, SAGE Publications, London, First published, ٢٠٠٢.

٩٤-Madelung, Wilferd and Sabine Schmidtke, Rational Theology in Interfaith Communication. Abu l-Ḥusayn al-Baṣrī\'s Muʿtazilī Theology among the Karaites in the Fāṭimid Age, Leiden: Brill, ٢٠٠٦.

٩٥-Madelung, Wilferd, ‘Early Imāmī Theology as Reflected in the Kitāb al-Kāfī of alKulaynī, in: The Study of Shi\'i Islam: History, Theology and Law, edited by: Farhad Daftary and Gurdofarid Miskinzoda, I.B. Tauris-The Institute of Ismaili Studies, ٢٠١٤, London, ٢٠١٤, p. ٤٥٨.

٩٦-Madelung, Wilferd, “Abū I- Ḥusayn al-Baṣrī s Proof for the Existence of God”, In J. E. Montgomery (ed.), Arabic Theology, Arabic Philosophy. From the Many to the One. Essays in Celebration of Richard M. Frank. Leuven: Peeters, pp. ٢٧٣–٨٠.

٩٧-Madelung, Wilferd, “introduction”, in: The Study of Shi\'i Islam: History, Theology and Law, edited by: Farhad Daftary and Gurdofarid Miskinzoda, I.B. Tauris-The Institute of Ismaili Studies, ٢٠١٤, London, ٢٠١٤.

٩٨-Madelung, Wilferd, Religious schools and sects in medieval Islam, London, Variorum Reprints, ١٩٨٥, VII.

٩٩-Madelung, Wilferd: “Imāmism and Muʿtazilite theology”. In: Le Shî isme Imâmite. Ed: T.Fahd, Paris: Presses Universitaires de France, (١٩٧٩), pp. ١٣–٢٩.

أعلام أسرة آل اللويمي الأحسائية

في سيرجان

(١)

الشيخ محمّد علي الحرز

بسم الله الرحمن الرحيم

المقدّمة:

بعد أن خرج الشيخ عبد المحسن اللويمي (ت ١٢٤٤هـ)، مهاجراً من الأحساء إلىٰ بلاد فارس، وقد أنزل رحله في مدينة سيرجان حدود سنة (١٢٣٠هـ)(١)، وجعل محلّ إقامته في قرية (سعيد آباد)، مصطحباً في رحلته عدداً من أفراد الأسرة من أخوته وأبنائه، لينطلق بعدها بإكمال مسيرته العلمية والدينية من خلال التدريس وإنشاء مدرسته العلمية التي أصبحت محلّ أنظار طلّاب العلم من داخل إيران وخارجها، وقد أذهل علماء عصره بذكائه وعلمه، وكبر همّته حتّىٰ أصبح كقطب الرحىٰ في المحيط العلمي حوله، وانضوىٰ تحت جناحه رجال العلم للاستفادة من علومه والتشرّف بالتتلمذ علىٰ يديه.

هذا المحيط العلمي المفعم بالحيوية والنشاط انعكس بدرجة كبيرة علىٰ

__________

(١) حدود (١٢١٥هـ) كما في كتاب نام آوارن، وذكر في لوحة القبر أنّه قدم إلىٰ إيران (١٢١٧هـ).

المحيط الأسري للشيخ اللويمي نفسه، فساهم في تكوين أسرته العلمية المتسلسلة في سيرجان إلىٰ أجيال عديدة بعد رحيله مستفيدين من الذكر الجميل لجدّهم، والمثل الأعلىٰ لهم الشيخ عبد المحسن.

وكانت المعلومات شحيحة عن معظم أعلام الأسرة بعد أن حجبنا عنهم البعد الزمني والمكاني وحاجز اللغة، لولا أن سهّل الله أمورنا بدعم ومساعدة بعض الأصدقاء وأبناء الأسرة اللويمية في جمع شتات بعض المعلومات المتفرّقة في بطون الكتب المخطوطة أو الفارسية المطبوعة، فلهم الفضل الكبير في معظم ما كتب، وأخصّ بالذكر الصديق العزيز الباحث الدكتور محمّد كاظم رحمتي الذي وفّر الكثير من تراث الأسرة اللويمية؛ فكانت النواة للانطلاق والبحث، وكذلك سماحة الشيخ علي بن العلّامة الشيخ محمّد اللويمي الأحسائي، والذي قدّم الكثير من تراث الأسرة وتجشّم عناء ترجمة الكثير من المصادر الفارسية المرتبطة بالأسرة، فلهما كلّ الشكر والامتنان.

ولا أنسىٰ هيئة أسرة مجلّة: (تراثنا)، الذين كان لهم الدور الكبير بنشر هذا البحث وعلىٰ رأسهم صديقنا العزيز الباحث والشيخ الجليل نصير الدين كاشف الغطاء، فلهم منّي كلّ الشكر والعرفان.

وقد رتّبت أعلام الأسرة بحسب تسلسلهم الزمني بقدر المستطاع وهم كما يلي:

أوّلاً: الشيخ عبد المحسن بن محمّد اللويمي

(ت ١٢٤٤هـ)

الشيخ عبد المحسن بن الشيخ محمّد بن الشيخ مبارك بن ناصر بن محمّد بن ناصر بن حسين اللويمي الأحسائي البلادي، ويعود نسبه إلىٰ (بني لام) القبيلة

العربية الشهيرة.

ولد في بلدة البطالية إحدىٰ قرىٰ الأحساء، وسط بيئة علمية غرست فيه حبّ العلم والتعلّم، فدرس المقدّمات عند والده وبعض أعلام الأحساء من أهل بلدة البطالية وغيرها، وبعد ذلك ارتحل للترقّي في التحصيل، فهاجر إلىٰ البحرين والنجف الأشرف، واستطاع في ظلّ سعيه ومطالعاته الواسعة في العلوم الإسلامية ـ مع ما يتمتّع به من نباهة وذكاء ـ إن يصل إلىٰ مقام الفقاهة ثمّ المرجعية في الأحساء.

وصفه الشيخ محمّد بن الشيخ حسين آل أبي خمسين (ت ١٣١٦هـ) في كتابه: (منار العباد في شرح الإرشاد) بعدّة ألقاب فتارة يقول: (الفاضل الهجري)(١) أو (ومنهم الفاضل اللويمي)(٢)، أو (والفاضل الهجري اللويمي)(٣)، هذه الألقاب العلمية التي سطّرها الشيخ البوخمسين تبيّن مدىٰ المكانة للشيخ اللويمي عند الشيخ البوخمسين.

قال في حقّه صاحب أنوار البدرين الشيخ علي البلادي: «الفاضل المحقّق الكامل الشيخ عبد المحسن بن محمّد بن مبارك اللويمي الأحسائي من العلماء الأعلام ذوي النقض والإبرام له جملة من المصنّفات»(٤).

وقال في شأنه كذلك: «الشيخ المتقن الشيخ عبد المحسن (قدّس سرّه)»(٥).

__________

(١) منار العباد: ١٦١.

(٢) منار العباد: ١٣٥ـ٢٢٥.

(٣) منار العباد: ١٣٦.

(٤) أنوار البدرين: في تراجم علماء القطيف والأحساء والبحرين: ٤١٠.

(٥) أنوار البدرين:٤١٠.

أمّا ناسخ ديوانه في منطقة سيرجان وهو يشير لفضله: «هذه المجموعة المنظومة من القصائد والنواعي من مصنّفات المرحوم المغفور العلّام الفهّام مجتهد العصر والزمان حجّه الإسلام والمسلمين مروّج شريعة نبيّه ورسوله خاتم النبيّين والمرسلين في مدح أئمّة الطيّبين الطاهرين صلوات الله عليهم أجمعين خاصّة».

أساتذته ومشايخه:

تتلمذ الشيخ عبد المحسن علىٰ عدد من العلماء في الأحساء وخارجها، وقد تمّت إجازته من فطاحل الفقهاء في عصره، أمّا عن دراسته في الأحساء فكانت علىٰ يد:

١ـ والده الشيخ محمّد بن الشيخ مبارك اللويمي(١).

٢ـ الشيخ أحمد بن الشيخ حسن بن محمّد بن علي بن خلف بن إبراهيم بن ضيف الله البحراني الحويصي الدمستاني، وهو أوّل من أجازه وقد اجتمع معه في رجوعه من مكّة المشرّفة بغرّة محرّم الحرام سنة ١٢٠٥هـ.

٣ـ الشيخ حسين بن الشيخ محمّد آل عصفور البحراني (ت ١٢١٦هـ) وقد أجاز الشيخ عبد المحسن اللويمي (ضُحىٰ يوم الرابع والعشرين مِن شهر رجب الأصبّ سنة ١٢٠٩)(٢).

٤ـ السيّد الميرزا محمّد مهدي الموسوي الشهرستاني (ت ١٢١٦هـ)، وقد أجازه بالرواية بحقّ روايته عن الشيخ يوسف صاحب الحدائق، وتاريخ الإجازة (١٢٠٩هـ).

__________

(١) جامع الأصول عن أهل الوصول ١ / ٢٥.

(٢) لؤلؤة البحرين: العدد السادس، ٢٧٢.

٥ـ الشيخ محمّد بن علي بن إبراهيم بن عيثان الأحسائي.

٦ـ الشهيد الثالث ـ المجاور بالمشهد الرضوي ـ الميرزا محمّد مهدي الحسيني الموسوي الإصفهاني.

٧ـ الشيخ جعفر الصادق [الشيخ جعفر كاشف الغطاء] المجاور بالنجف بحقّ روايته عن السيّد محمّد مهدي الطباطبائي بحر العلوم (١٢١٢هـ).

٨ـ الملّا محمّد علي بن الآقا محمّد باقر البهبهاني الساكن بـ: (كرمنشاه).

هجرته إلىٰ سيرجان:

مدينة سِيْرجان: هي مدينة تابعة لمدينة كرمان في إيران. تنقسم المدينة إلىٰ ناحيتين: الناحية المركزية وناحية باريز. وفيها أربع مدن هي: سيرجان، وزيدآباد، ونجف شهر، وباريز.

ذكرها ياقوت الحموي في معجمه فقال: «السِيْرجان: بكسر أوّله، وسكون ثانيه ثمّ راء، وجيم، وآخره نون: مدينة بين كرمان وفارس، وهي في الأقليم الثالث، طولها ثلاث وثمانون درجة، وعرضها إحدىٰ وثلاثون درجة ونصف، وقال ابن الفقيه: السيرجان مدينة كرمان، بينها وبين شيراز أربعة وعشرون فرسخاً، وكانت تسمّىٰ القصرين، وكان ابن البنّاء البشاري يقول: السيرجان مصر إقليم كرمان وأكبر القصبات وأكثرها علماً وفهماً وأحسنها رسماً، ذات بساتين ومياه وأسواق فسيحة أبهىٰ من شيراز وأوسع، هواؤها صحيح، وماؤها معتدل، بنىٰ بها عضد الدولة داراً ومنارة في جامعها، ومياه البلد من قناتين شقّهما عمرو وطاهر ابنا ليث تدور في البلد وتدخل دورهم»(١).

__________

(١) معجم البلدان ٣/٢٩٥.

وتبدأ هذه المرحلة منذ هجرته لسيرجان المدينة الإيرانية التابعة لمحافظة (كرمانشاه) لتكون تتمّة لما بدأه في الأحساء من نشاط علمي وديني في مختلف الأصعدة والجوانب العلمية.

فكان خروجه من الأحساء عن طريق ميناء العقير متّجهاً إلىٰ إيران، وقد صحبه أخوه الشيخ عيسىٰ، وابنه الشيخ علي بالإضافة إلىٰ بعض أفراد عائلته وأصحابه وأقاربه، فبدأ بعيد وصوله إلىٰ الساحل الفارسي بجوله علىٰ عدد من مدنها بغية اختيار محلّ سكناه، فزار أوّلاً مرقد الإمام الرضا عليه‌السلام في خراسان، ثمّ اتّجه إلىٰ (طهران)، فـ: (إصفهان)، وبعدها نزل (شيراز)، و(كرمان)، وأخيراً مدينة (سِيْرجان)، حيث وقع اختياره عليها لتكون محلّا ً ومنطلقاً لنشاطه ودوره الديني والعلمي(١).

وكان وصوله إلىٰ مدينة (سِيْرجان) الإيرانية سنة (١٢١٨هـ)، والتي صيّرها مركزاً علميّاً علىٰ يديه طوال (٢٧) سنة مدّة حياته هناك، حيث خرج فيها عشرات العلماء علىٰ يديه ممّا جعله خلالها محلّ احترام وإعجاب الجميع.

واختياره لها بناء علىٰ اعتبارات عديدة لعلّ منها تشابه البيئة في سيرجان للبيئة الأحسائية من ناحية اعتدال الجوّ كما تمتلك جمال الطبيعة، وهذا يؤيّده ما ورد في معجم البلدان: «ذات بساتين ومياه وأسواق فسيحة أبهىٰ من شيراز وأوسع، هواؤها صحيح، وماؤها معتدل».

ضِف أنّها من الديار العلمية التي فيها حراك علمي واسع، فوجود العلماء والفضلاء وطلّاب العلم أمر يرغب أمثال الشيخ اللويمي فيه، فلا يعرف قدر

__________

(١) أعلام هجر٢/٤٥٧.

أهل العلم إلّا أهله، ممّا جعل الشيخ يجد فيهم بغيته، خاصّة وقد رأىٰ منهم الحفاوة والترحيب والتعظيم والتبجيل بما يليق بشأنه ومكانته.

وعن هذه الحقبة الهامّة من حياة الشيخ اللويمي يقول الباحث والمؤرّخ السيّد هاشم الشخص في أعلامه: «وفي (سيرجان) بنىٰ مسجداً، وأسّس مدرسة علمية، وكان هناك أستاذاً مدرّساً، كما في (سيرجان) وأطرافها زعيماً مرشداً وعالماً مبجّلاً محترماً حتّىٰ وفاته.

وكان ممّن صحب المترجم له في إيران واستفاد من علمه العلّامة الجليل الشيخ علي بن الشيخ محمّد آل رمضان الأحسائي المقتول شهيداً حدود عام (١٢٦٦هـ)»(١).

إسهامه في الحركة العلمية في سيرجان:

أحدث وجود الشيخ عبد المحسن اللويمي إضافة نوعية علىٰ الحركة العلمية في سيرجان، فرغم وجود أعلام فيها إلّا أنّها لم تكن بقدر القامة العلمية التي للشيخ اللويمي ومكانته، فكان لوجوده أثر بالغ يمكن تلخيصه في النقاط التالية:

أوّلاً: المرجعية الدينية:

لا نعرف النطاق الجغرافي لمرجعية الشيخ اللويمي في سيرجان، ولكنّها بلا شكّ نالت شهرة واسعة، وقبولاً بين الأعلام في منطقة سكناه والبلدان المجاورة، ويؤكّد ذلك الثناء الكبير الذي ناله من أعلام عصره ومعاصريه، لما وجدوا فيه من مكانة علمية كبيرة أضافت لمنطقة سيرجان الشيء الكثير.

__________

(١) أعلام هجر٢/٤٥٨.

ثانياً: تولّي شؤون المجتمع:

لا يكون العالم عالماً بحقّ ما لم يكن له دور فاعل ووجود حي في مجتمعه يستفيد الناس من علمه وعطائه، والشيخ عبد المحسن اللويمي منذ سكن مدينة سيرجان وقد آل علىٰ نفسه الإسهام في النهوض بالمجتمع والرقي به دينيّاً وفكريّاً ومعرفيّاً، فكان يلقي الخطب الدينية بُعَيدَ الصلوات، والتصدّي للإجابة علىٰ تساؤلات الناس المرتبطة بأمور دينهم ودنياهم.

ولم تقتصر التساؤلات التي تأتي الشيخ علىٰ داخل سيرجان، ومن عامّة الناس، وإنّما كانت ترده المسائل العلمية العميقة من العلماء والفضلاء من مختلف المناطق الإيرانية، وهو مؤشّر علىٰ أنّ الشيخ اللويمي نال الرضا لدىٰ العلماء والفضلاء وأصبح محلّ ثقتهم واعتقادهم بمكانته العلمية.

فكان منها المسائل التي بعثها له الملّا الشيخ محمّد علي الأرجاني، ولم تصل سيرجان إلّا بعد وفاته، فتصدّىٰ للإجابة عنها اثنان من تلاميذه، كما ذكرنا سابقاً.

وهي بالتأكيد ليست الوحيدة أو المرّة الأولىٰ التي تأتي فيها مجموعة من المسائل إلىٰ الشيخ اللويمي فيتصدّىٰ للإجابة عنها، ولكنّ الذي يؤسف له أنّ معظم هذه المخطوطات والمراسلات فقدت.

وتجاوز جهد الشيخ اللويمي من أجل مجتمعه والناس من حوله علىٰ مجرّد المحاضرات وإلقاء الكلمات الوعظية والإرشادية، وإنّما تخطّاه إلىٰ مساعدتهم في فهم اللغة العربية لغة القرآن الكريم وفهم النحو وقواعده، وحيث أنّ اللغة حاجز أمام من يتكلّمون باللغة الفارسية، فقد قام بترجمة وكتابة: (شرح عوامل ملّا محسن) تصنيف: محسن بن محمّد طاهر القزويني (ت ١١٥٠هـ)، كتبه الشيخ عبد المحسن اللويمي باللغة الفارسية وهو من كتب النحو(١).

__________

(١) الفهرس الموحّد للمخطوطات الإيرانية (فنخا)٢٠/٩٩٧.

ثالثاً: تصدّيه لتولّي الأوقاف:

في الحقبة التي كان الشيخ اللويمي عبد المحسن في سيرجان امتلك قلوب الناس وأصبح محلّ ثقتهم واحترامهم، لما وجدوه فيه من علم واسع وفقاهة كبيرة، إضافة إلىٰ خلق رفيع وتواضع جمّ جعله قريباً ومحبّباً للقلوب.

الأمر الذي أسهم ومهّد في أن تجده السلطة الحاكمة في سيرجان مؤهّلاً للتولية والتصدّي لمهامّ القضاء، والتي هي أهمّ المناصب الدينية المرتبطة بشؤون الناس، ومنها جانب الأوقاف بجميع متعلّقاتها، فكان أن صدر مرسوم حاكم لكافّة الناس في المدينة معلناً أنّ الشيخ عبد المحسن اللويمي هو المتولّي علىٰ الأوقاف، وأنّ أمره مطاع حيث يأمر، وهي مسؤولية غاية في الأهمّية، ونصّ بعض الأمر الحاكم: «علّامة العلماء والمجتهدين الشيخ عبد المحسن متولّياً علىٰ الوقف وكون الوقف بيده وأمره مطاع حيث يأمر...»(١) وتاريخها يعود لسنة (١٢٤٢هـ).

وفي هذه الكلمات الهامّة نجد عدّة نقاط مهمّة تعكس ما لهذه الشخصية من مكانة اجتماعية ودينية:

ـ «علّامة العلماء والمجتهدين الشيخ عبد المحسن»: تبيّن المقام العلمي للشيخ اللويمي بين أقرانه من العلماء والفضلاء، بل والمجتهدين في البلاد.

ـ «متولّياً علىٰ الوقف وكون الوقف بيده»: وهو نصّ يؤكّد مسؤوليّته عن الأوقاف وأنّه المسؤول الأعلىٰ علىٰ جميع الأوقاف في البلاد.

__________

(١) وثيقة هامّة تتعلّق بدور الشيخ عبد المحسن اللويمي في سيرجان زوّدنا بنسخة منها الصديق العزيز الباحث الدكتور محمّد كاظم رحمتي.

ـ «وأمره مطاع حيث يأمر...»: الوقف من المسائل الحسّاسة جدّاً عند الناس لما فيها من منصب تشريفي، وفيها مداخيل مادّيه، ممّا يجعلها من الأمور التي لا يقبل الناس عادة المساس بها لارتباطها بمصالح خاصّة وعامّة، والمسؤولية العامّة عليها تتطلّب الوثاقة والتديّن والأمانة، كما تستلزم العزل والتعيين للمتولّي، وبهذا يتّضح لما لهاذا المنصب من أهمّية وحساسية كبيرة، فكان الأمر في تعيين الشيخ عبد المحسن اللويمي: «وأمره مطاع حيث يأمر...».

رابعاً: الدراسة والتدريس:

استقطبت شخصية علمية مثل الشيخ عبد المحسن اللويمي عدداً كبيراً من طلّاب العلوم الدينية سواء من موطنه الأحساء الذي ينتمي إليه حيث قطعوا الفيافي والقفار للمثول بين يديه والتلقّي من علومه ومعارفه الواسعة، أو من الداخل الإيراني من داخل سيرجان وخارجها، وقد تعرّفنا علىٰ عدد ممّن نهل من علومه وتغذّىٰ علىٰ معارفه نذكر منهم علىٰ سبيل المثال:

١ـ الشيخ أحمد بن الشيخ محمّد بن مال الله الصفّار (توفّي بعد ١٢٦٦هـ):

وقد نسخ كتاب: (جامع الأصول عن أهل الوصول) للشيخ عبد المحسن بن الشيخ محمّد بن الشيخ مبارك بن اللويمي الأحسائي البلادي (ت ١٢٤٤هـ)، وقد فرغ منه مصنّفه (وقت الزوال يوم ٢٤ رجب ١٢٤٠هـ)، وانتهىٰ الناسخ الشيخ أحمد بن محمّد بن مال الله الصفّار الأحسائي من استنساخه كما هو مدوّن في خاتمتها: «فرغت من نسخ هذه النسخة علىٰ النسخة الأصل (زوال يوم الجمعة ٢٧ رجب ١٢٤٠هـ)»(١).

__________

(١) جامع الأصول عن أهل الوصول ٢ / ٦٠٦.

٢ـ الشيخ حسين بن علي آل أبي خمسين الأحسائي (توفّي بعد سنة ١٢٦٥هـ):

نسخ لأستاذه: (رسالة في الصلاة) للشيخ عبد المحسن بن محمّد اللويمي. وهي رسالة فقهية تنتهي بأحكام الجنائز.

وقد ختمها الناسخ بقوله: «وقع تحرير هذه السطور في اليوم العاشر من شهر ربيع الأوّل وأنا الأقلّ حسين بن علي أبو خمسين سنة (١٢٢٩)، من الهجرة النبوية علىٰ مهاجرها أفضل الصلاة والسلام».

علىٰ النسخة تملّك عبد الحسين بن محمّد بن علي بن عبد المحسن الأحسائي سنة (١٢٩٩هـ)(١).

٣ـ الشيخ عبد الحسين بن الشيخ ناصر بن الشيخ عبد الحسين بن ناصر بن عبد النبي الناشري القاري الأحسائي السعيدآبادي السيرجاني الكرماني(٢):

أصله من قرية (ناشره) التابعة والقريبة من قرية القارّة بالأحساء، وهي من المناطق العلمية حيث ينتسب إليها مجموعة من العلماء يعرفون بـ: (آل ناشره) عاش خلال القرن الثالث عشر الهجري، هاجر إلىٰ بلاد فارس مع أستاذه الشيخ عبد المحسن بن محمّد اللويمي الأحسائي (ت ١٢٤٤هـ)، الذي أجازه بالرواية مع مجموعة من تلاميذه.

نسخ رسالة: (بداية الهداية في التجويد) للشيخ عبد المحسن بن الشيخ محمّد اللويمي (ت ١٢٤٤هـ)، وقد وقع الفراغ من نسخ الرسالة في (شهر صفر لعام ١٢٣٤هـ)(٣).

__________

(١) الصفحة الأخيرة من المخطوط زوّدنا بها الدكتور محمّد كاظم رحمتي.

(٢) الفهرس الموحّد للمخطوطات الإيرانية (فنخا) ٥ / ٨٣٢.

(٣) فهرس دنا ٢ / ٤٤٩؛ الفهرس الموحّد للمخطوطات الإيرانية (فنخا) ٥/ ٨٣٢.

كتب الناسخ في خاتمتها: «وكنت قد نقلتها من نسخة الأصل لمؤلّفها الشيخ الجليل والعالم العامل النبيل، الشيخ الأمجد والعالم المؤيّد مجتهد العصر والزمان أستاذنا وشيخنا ومفيدنا ومقتدانا وملاذنا شيخ المشايخ؛ الشيخ عبد المحسن بن محمّد بن الشيخ مبارك اللويمي الأحسائي مولداً ومنشأ وأصلاً، (السيرجاني) مسكناً، أيّده الله تعالىٰ وأطال عمره وبقاه، ونفعنا ببقائه، وأسعده في الدارين، بمحمّد وأهل بيته وعترته الطيّبين الطاهرين، آمين آمين».

٤ـ الشاعر الشهيد الشيخ علي بن الشيخ محمّد الرمضان الأحسائي:

وعن هذه الحقبة في (سيرجان) يقول الشيخ الشاعر الرمضان في رسالة شعرية بعثها إلىٰ صديقه وابن عمّه الشيخ أحمد بن علي الرمضان في الأحساء، مبيّناً ما لأستاذه الشيخ اللويمي من فضل عليه في مدينة سيرجان، وتلقّيه علىٰ يديه(١):

__________

(١) الشاعر علي الرمضان طائر الأحساء المهاجر:٥٥.

٥ـ السيّد محمّد بن السيّد إبراهيم بن السيّد عبد النبي بن السيّد علي بن السيّد محمّد بن السيّد عبد علي بن السيّد عبد الحسين الموسوي القاري الأحسائي:

تلقّىٰ علومه في الأحساء علىٰ الشيخ أحمد بن مال الله الصفّار، كما هاجر إلىٰ مدينة سيرجان وقام بها لفترة حيث تتلمذ علىٰ الشيخ عبد المحسن اللويمي، ثمّ رجع إلىٰ الأحساء وتوفّي في بلدة القارة حدود سنة ١٢٦٠هـ.

٦ـ الشيخ محمّد صادق بن محمّد جعفر الخاجوبي السيرجاني:

درس علىٰ يديه في سيرجان ونسخ كتاب زبدة المقال في بيان أحوال الثقات، للشيخ عبد المحسن اللويمي، وقد فرغ من نسخ الكتاب سنة (١٢٢٥هـ)(١).

٧ـ الشيخ الملّا محمّد الكهبنوني:

وهو ممّن تتلمذ عليه في سيرجان، خاصّة وأنّه وصفه بـ: (الولد الأعزّ)، ثمّ طلب منه الإجازة بالرواية فكتب إليه أجازه ونصّها(٢): «وبعد فقد استجازني

__________

(١) الفهرس الموحّد للمخطوطات الإيرانية (فنخا) ١٧/٦٦١.

(٢) مجلّة لؤلؤة البحرين: السنة الثالثة. العدد السادس، رجب ١٤٣٩هـ/ مارس ١٢٠٨م، ص:٢٨٧.

الولد الأعزّ الملّا محمّد الكهبنوني كما جرت به عادة السلف، فاستخرت الله تعالىٰ وأجزت له أن يروي جميع كتب أصحابنا الإمامية في جميع العلوم سيّما من بينها الكتب الأربعة التي عليها المدار في جميع الأعصار (الكافي، والفقيه، والتهذيب، والاستبصار)، وكذلك كُتب العامّة، فإنّي أروي ذلك قراءة وسماعاً وإجازة عن مشايخي عن مشايخهم وهلُمّ جرّاً حتّىٰ ينتهي الأسانيد إلىٰ المعصومين عليهم [السلام]، واشترطتُ عليه ما اشترطهُ عليّ مشايخي من الاحتياط في العلم والعمل، ملتمساً منه الدعاء في الخلوات وأدبار الصلوات [...]، وكتبه بيمينه الجانية عبد المحسن بن محمّد بن مبارك اللويمي الأحسائي» [محلّ الختم].

إضافة إلىٰ عدد من الطلّاب منهم ابنه الشيخ علي بن الشيخ عبد المحسن وغيره.

وفاة الشيخ عبد المحسن اللويمي:

دنت منه المنيّة في (سعيدآباد) من قرىٰ مدينة (سيرجان) ـ التابعة لـ: (كرمان) حدود سنة سنة (١٢٤٤هـ)(١)، وقبره في (سيرجان)، لا زال إلىٰ اليوم مشيّداً عامراً يزوره أهل البلدة ويتبرّكون به، وبجنبه قبور بعض أولاده وأحفاده(٢).

مؤلّفاته:

١ـ الإجازة الكبيرة: كتبها لستّة من العلماء حين نزلوا عنده في إيران وهم: ولده الشيخ علي، والشيخ علي بن الشيخ مبارك آل حميدان، والشيخ سليمان آل عبد الجبّار، والشيخ أحمد بن مال الله الصفّار، والشيخ محمّد بن مشاري الجفري، والشيخ عبد الحسين بن ناصر الأحسائي القاري، وذكر فيها مشايخه في الرواية،

__________

(١) ذكر في أعلام هجر إنّ وفاته سنة ١٢٤٥هـ، والصحيح ما أثبتناه.

(٢) أعلام هجر ٢ /٢٧٤.

كما ذكر جملة من مصنّفاته، ثمّ ختمها بأربعين حديثاً شرحها شرحاً وافياً.

٢ـ بداية الهداية في علم التجويد(١).

٣ـ التحفة الفاخرة في ذكر مصائب العترة الطاهرة: فرغ منه سنة (١٢١٨هـ)(٢).

٤ـ شرح الآجرمية في علم النحو(٣).

٥ـ شرح العوامل الجرجانية في علم النحو(٤).

٦ـ شرح العوامل المائة: تأليف المولىٰ محسن بن محمّد طاهر القزويني(٥).

٧ـ كفاية الطلّاب المودعة بدائع علم الأعراب: نظماً وشرحاً(٦).

٨ـ وفاة الإمام الحسن عليه‌السلام (٧).

٩ـ وفاة الإمام الكاظم عليه‌السلام (٨).

١٠ـ وفاة النبي يحيىٰ عليه‌السلام (٩).

١١ـ جامع الأصول عن أهل الوصول: فرغ منه (وقت الزوال يوم ٢٤ رجب ١٢٤٠هـ)(١٠). والنسخة بخطّ الشيخ أحمد بن محمّد بن مال الله الصفّار

__________

(١) أنوار البدرين: ٤١٠.

(٢) أعلام هجر ٢ /٢٧٨.

(٣) أنوار البدرين: ٤١٠.

(٤) أعلام هجر ٢ /٢٧٨.

(٥) أعلام هجر ٢ /٢٧٨.

(٦) أنوار البدرين: ٤١٠.

(٧) أعلام هجر ٢ /٢٧٨.

(٨) أنوار البدرين: ٤١٠.

(٩) أنوار البدرين: ٤١٠.

(١٠) أنوار البدرين: ٤١٠.

الأحسائي، كتب في خاتمتها: «فرغت من نسخ هذه النسخة علىٰ النسخة الأصل، (زوال يوم الجمعة ٢٧ رجب ١٢٤٠هـ)»(١).

١٢ـ ١٣ـ رسالتان في معرفة أحوال الرجال من الرواة الذين لم يعرف لهم حال(٢).

١٤ـ الرسالة الصغرىٰ في الصلاة (٣): فرغ من تصنيفها في (اليوم الثاني من رمضان ١٢٢٥ هـ)(٤).

١٥ـ الرسالة الوسطىٰ في الصلاة(٥).

١٦ـ الرسالة الكبرىٰ في الصلاة(٦).

١٧ـ مشكاة الأنوار في فقه الصلاة عن الأئمّة الأطهار: قد تمّ الفراغ منها سنة (١٢٠٦هـ)(٧).

١٨ـ النهج القويم والصراط المستقيم: موسوعة فقهية كبيرة، قال عنها المصنّف في (الإجازة الكبيرة): «النهج القويم والصراط المستقيم أسأل الله تعالىٰ التوفيق لإتمامها، فقد برز منه في الأصولين مجلّد، ومجلّد في الصلاة»(٨).

وختمه مربّع نقشه: (عبد المحسن يرجو إحسانه).

وله ختم مربّع نقشه: (عبد المحسن بن محمّد).

__________

(١) جامع الأصول عن أهل الوصول ٢ /٦٠٦ ؛ أعلام هجر ٢ /٢٧٧.

(٢) أنوار البدرين: ٤١٠.

(٣) أنوار البدرين: ٤١٠.

(٤) فهرس مخطوطات مكتبة آية الله المرعشي النجفي ١٥ / ٣٠٦.

(٥) أنوار البدرين: ٤١٠.

(٦) أنوار البدرين: ٤١٠.

(٧) أعلام هجر ٢ /٢٧٨.

(٨) أنوار البدرين: ٤١٠.

ثانياً: الشيخ عيسىٰ بن محمّد اللويمي

(حدود ١١٨٥ـ بعد سنة ١٢٤٠هـ)

الشيخ عيسىٰ بن الشيخ محمّد بن الشيخ مبارك بن أحمد بن محمّد بن مبارك ابن ناصر بن محمّد بن ناصر بن حسين اللويمي الأحسائي السيرجاني، ولد حدود سنة (١١٨٥هـ)، فنشأ وتربّىٰ في بيئة علمية، مفعمة بالحيوية والنشاط.

من أعلام بلدة البطالية، ويعود لأشهر أسرها العلمية، وهو أخو الفقيه الشيخ عبد المحسن بن محمّد اللويمي، وقد صحبه في هجرته إلىٰ منطقة (سيرجان) بإيران، يظهر أنّه كان له وجود في الأحساء لفترة من الزمن، ممّا يدلّل علىٰ تأخّر هجرته عن أخيه، أو أنّه رجع إلىٰ وطنه الأحساء لظروف معيّنة خلال سنة (١٢٢٠هـ)، ثمّ عاود هجرته مرّة أخرىٰ.

أساتذته:

تلقّىٰ معارفه علىٰ عدد من أعلام أسرته عرفنا منهم:

ـ والده الشيخ محمّد بن الشيخ مبارك اللويمي.

ـ أخوه الشيخ عبد المحسن بن الشيخ محمّد اللويمي (ت١٢٤٤هـ).

ولعلّه تتلمذ علىٰ غيرهم، سكن منطقة (سيرجان) الإيرانية.

منسوخاته:

ضمن تراث الأسرة العلمي الذي تمكّنا من الاطّلاع عليه عرفنا من منسوخاته ما يلي:

ـ منازل الإنسان: الشيخ مكّي بن صالح البحراني (القرن الثاني عشر)، نسخ الكتاب بين سنتي (١٢٠٦ـ١٢٠٩هـ)، وليس مستبعداً أنّه نسخ الكتاب بأمر من الشيخ أحمد بن زين الدين الأحسائي ومن أجله، وهي مصحّحة والحاشية فيها بخطّ الشيخ أحمد الأحسائي، في الصفحة الأولىٰ كتب هذه العبارة: «سمعت من

العلّامة الأستاذ شيخنا الشيخ حسين الماحوزي (قدّس سرّه) أنّ جامع مصباح الشريعة شقيق البلخي، والله أعلم بحقائق الأمور»، عليها تملّك أحمد بن زين الدين الأحسائي، وختمه: (أحمد بن زين الدين ١٢٣٠هـ) وهو بيضاوي، كما عليها تملّك علي بن أحمد بن زين الدين الأحسائي، وختمه: (علي بن أحمد بن زين الدين) وهو مربّع، كما عليها تملّك محمّد أمين المقيم في طهران(١).

دوره ونشاطه:

صادق علىٰ عدد من المبايعات والوصايا والوقفيّات داخل البطالية وخارجها، منها: حرر مبايعة لأرض زراعية بطرف التويثير، في (١٨ ربيع الأوّل سنة ١٢٢٠هـ).

والذي يحتمل أنّ الشيخ عيسىٰ رجع إلىٰ الأحساء بعد الإقامة سنوات في سيرجان مع أخيه الشيخ عبد المحسن.

ثمّ كرّ راجعاً إلىٰ سيرجان للإقامة مع أخيه الشيخ عبد المحسن، أو أنّه هاجر متأخّراً عن أخيه.

ولا يعرف بالتحديد تاريخ وفاته، لكن يحتمل أنّه عاش إلىٰ بعد العقد الرابع من القرن الثالث عشر الهجري.

ثالثاً: الشيخ علي بن عبد المحسن اللويمي الأحسائي السيرجاني

(حدود ١١٨٠ـ بعد سنة ١٢٥٤هـ)

الشيخ علي بن الشيخ عبد المحسن بن الشيخ محمّدبن الشيخ مبارك بن الشيخ أحمد بن محمّد بن مبارك بن الشيخ ناصر بن محمّد بن ناصر بن حسين

__________

(١) الفهرس الموحّد للمخطوطات الإيرانية (فنخا) ٣١ / ٥٠٧.

اللويمي(١) الأحسائي السيرجاني.

مولده ونشأته:

ولد الشيخ علي في الأحساء بقرية البطالية، لعلّه في مطلع العقد الثامن من القرن الثاني عشر حدود سنة (١١٨٠هـ)، وتتلمذ علىٰ يد والده الشيخ عبد المحسن في الأحساء، حيث نشأ نشأة علمية مبنيّة علىٰ حبّ العلم والتعلّم في بيت إيماني، مهّد له الطريق ليتقلّد مكانة دينية مرموقة بعد والده.

علمه وفضله:

بلغ الشيخ علي منزلة علمية عالية، تصل درجة الفقاهة والاجتهاد، وقد وصفه أبناؤه ومَن كتب عن هذه الأسرة بألقاب تدلّ علىٰ مكانة علمية سامية.

وصفه والده في الإجازة الكبيرة التي كتبها لعدد من تلاميذه: «... والولد السارّ البارّ مهجة القلب، وقرّة العين علي بن عبد المحسن، أحسن الله له».

فقد قال في شأنه حفيده الشيخ محمّد علي بن الشيخ عبد الحسين بن الشيخ محمّد علي بن الشيخ علي بن الشيخ عبد المحسن اللويمي في إشارة إلىٰ فضل جدّه الشيخ علي علىٰ ظهر كتاب: (هداية المسترشد إلىٰ صلاة المتعبّد)، حيث قال ما نصّه: «لهذا الكتاب ـ بغضّ النظر عن أهمّيته وقيمته المعنوية وقدمته ـ أهمّيته لدىٰ الحقير، وأكثر من ذلك فإنّه بخطّ جدّي الأعلىٰ فخر الأشراف والأعيان العالم الربّاني آية الله العظمىٰ الحاجّ الشيخ علي بن آية الله العظمىٰ مرجع تقليد الشيعة في العالم الحاجّ الشيخ عبد المحسن بن أمير الأمراء الشيخ محمّد بن أمير الأمراء الشيخ مبارك بن

__________

(١)هكذا ورد النسب من خلال بعض الوثائق والمخطوطات للأسرة.

ابن زين الدين الأحسائي (ت ١٢٤١هـ)، والشيخ أحمد بن محمّد المحسني (ت ١٢٤٧هـ)، والشيخ محمّد بن علي العيثان، والعديد من الأعلام، وقد توزّعت هجرتهم بين العراق وإيران والبحرين.

فكان ممّن هاجر في تلك الحقبة الشيخ عبد المحسن بن محمّد اللويمي إلىٰ بلاد فارس، وقد اصطحب في هجرته أسرته كأخيه الشيخ عيسىٰ، وعدداً من تلاميذه ومريديه، فكان منهم الشيخ علي، وتجوّل في عدّة مدن إيرانية بحثاً عن مكان يستقرّ فيها فزار أوّلاً مرقد الإمام الرضا عليه‌السلام ، ثمّ مرّ بـ: (طهران)، و(إصفهان)، و(شيراز)، و(كرمان) وأخيراً استقرّ في (سِيْرجَان)(١)، وقد صحب الشيخ والده في هجرته وهو شابّ حينها.

وبعد أن استقرّ في سِيْرجَان عاد الشيخ علي إلىٰ الأحساء، حيث كلّفه والده ببيع ممتلكاتهم وتصفية متعلّقاتهم هناك، وعندما انتهىٰ من أداء مهمّته التي كلّفه بها والده عاد إلىٰ سِيْرجَان ليستقرّ بها بقية حياته(٢) قائماً بشؤون الأسرة والنشاط الاجتماعي والعلمي إلىٰ جانب والده.

أساتذته وشيوخه:

درس الشيخ علي علىٰ عدد من أعلام أسرته، ومجموعة من علماء وشيوخ سيرجان عرفنا منهم:

ـ والده الشيخ عبد المحسن بن الشيخ محمّد اللويمي (ت ١٢٤٤هـ).

فقد ذكر الشيخ عبد المحسن تتلمذه عليه ضمن إجازته لابنه مع عدد من

__________

(١) أعلام هجر من الماضين والمعاصرين ٢/٤٥٧.

(٢) أعلام هجر ٢/٥٧٧.

تلاميذه جاء فيها: «فضممتهم إلىٰ جناحي، ورضعتهم بالعلم صباحي ورواحي، فنالوا حظّاً وافراً من المعقول ونصيباً من المنقول.

... والولد السارّ البارّ مهجة القلب، وقرّة العين علي بن عبد المحسن، أحسن الله له».

كما أشار إلىٰ دراسته علىٰ والده في رسالة: (أجوبة المسائل الأرجانية): «وحيث أنّ والدي (رحمه الله) ممّن أرأش جناحي، وأوقد مصباحي وزقني بالعلم مسائي وصباحي»(١).

ـ عمّه الشيخ عيسىٰ بن الشيخ محمّد اللويمي (القرن الثالث عشر).

وممّا لا شكّ فيه تتلمذ علىٰ عدد من الأعلام في سِيْرجَان، ولكن خفيت عنّا دراسته العلمية.

إجازاته:

أجازه والده في عدد من تلاميذه من الأحساء والقطيف جاء في نصّها(٢):

أوّل الإجازة محذوف بحسب منتظم الدرّين، إلىٰ أن يقول: «فضممتهم إلىٰ جناحي، ورضعتهم بالعلم صباحي ورواحي، فنالوا حظّاً وافراً من المعقول ونصيباً من المنقول.

الشيخ الأوّاه والأخ في الله الجليل النبيل التقي النقي أحمد بن الموفّق المسدّد الحاجّ محمّد بن مال الله الخطي.

والعالم العامل الفاضل، والنجم الزاهر عبد الحسين بن المرحوم المبرور ناصر

__________

(١) المجموع الخطّي: ٢٩٦.

(٢) أعلام هجر٢/٥٧٨.

الأحسائي القاري.

والشيخ العالم والعامل الفاضل الأمجد محمّد بن مشاري الجفري.

والولد السارّ البارّ مهجة القلب، وقرّة العين علي بن عبد المحسن، أحسن الله له الحال بمحمّد وآله.

والشيخ الفاضل الموفّق إن شاء الله للعلم والعمل الشيخ سليمان بن الشيخ أحمد بن الشيخ حسين بن عبد الجبّار.

والموفق للسداد والرشاد عمدة علماء هذا الزمان الشيخ علي بن العالم الفاضل المحدّث الشيخ مبارك بن علي آل حميدان القطيفي مدّ الله له في العمر السعيد والعيش الرغيد.

وأفادوا أكثر ممّا استفادوا، بحيث ظهر جدّهم واجتهادهم وقابليّتهم واستعدادهم، وإعراضهم عن مزخرفات الأهواء، وتمسّكهم بالسبب الأقوىٰ واختيارهم ما هو أقرب للتقوىٰ، وأهليّتهم لنقل الحديث وروايته، بل نقده ودرايته...».

إلىٰ أن قال: «فمن ذلك ما أخبرني به عدّة من الأفاضل الكرام وجماعة من العلماء الأعلام، ممّن قرأتُ عليهم أو سمعتُ منهم أو أستجزتُ منهم.

منهم شيخنا المبرور المحبور خدين الولدان والحور الشيخ حسين بن الشيخ محمّد بن الشيخ أحمد بن الشيخ إبراهيم بن عصفور، عن والده، وعن عَمَّيه الشيخ يوسف، والشيخ عبد علي...

ومن مشائخي الأعلام من أجاز لي الرواية في سنة (١٢٠٩): السيّد الميرزا محمّد مهدي الموسوي الشهرستاني بحقّ روايته عن الشيخ يوسف صاحب الحدائق.

ومن مشائخي المقدّسين الشيخ أحمد ابن الشيخ حسن بن محمّد بن علي بن خلف بن إبراهيم بن ضيف الله البحراني الحويصي الدمستاني، وهو أوّل مَن أجاز لي الرواية، وقد اجتمعت معه في رجوعي من مكّة المشرّفة بغرّة محرّم الحرام سنة (١٢٠٥هـ).

ومن مشائخي الشيخ محمّد بن علي بن إبراهيم بن عيثان الأحسائي عن مشائخ الشيخ حسين العلّامة.

ومنهم السيّد الجليل الشهيد الثالث، المجاور بالمشهد الرضوي الميرزا محمّد مهدي الحسيني الموسوي الإصفهاني.

ومنهم الفاضل الجليل النبيل الشيخ جعفر الصادق، المجاور بالنجف، بحقّ روايته عن السيّد محمّد مهدي الطباطبائي.

ومنهم الملّا محمّد علي ابن الآقا محمّد باقر البهبهاني الساكن بـ: (كرمانشاه).

[...] فليروِ عنّي جميع ما يجوز لي روايته ممّا قرأته أو سمعته أو أجيز لي روايته أو كتب به إلي أو وجدته، أو صنّفته من كتب أو نظمته من شعر أو أنشأته من خطبة أو رسالة أو فصل وعظي.

[...] وممّا استفدته في النحو: (شرح العوامل الجرجانية)، و(شرح الرسالة الآجرومية)، و(كفاية الطلّاب المودعة بدائع الإعراب)، نظماً وشرحاً، وفي التجويد لعلم القراءة رسالة مغنية عن جميع ما ذكره علماء التجويد في مؤلّفاتهم متفرّقاً، و(التحفة) في تعزية أهل العصمة، و(الرسائل الثلاث في الصلاة)، والصغيرة والوسطىٰ والكبيرة، و(وفاة النبي يحيىٰ عليه‌السلام)، و(وفاة الإمام الكاظم عليه‌السلام)، و(وفاة الإمام الحسن عليه‌السلام)، و(جامع الأصول عن أهل الأصول)، و(النهج القويم والصراط المستقيم) ـ أسأل الله التوفيق لإتمامه ـ

فقد برز منه مجلّد في الأصولين، ومجلّد في الصلاة، ورسالتان في معرفة أحوال الرجال من الرواة الذين لم يعرف لهم حال...».

وله أيضاً إجازته الكبرىٰ التي اقتبسنا منها ما تقدّم، وأربعين حديثاً(١).

دوره الاجتماعي والعلمي:

ساهم الشيخ علي بعد رحيل والده الشيخ عبد المحسن في النشاط العلمي والديني والاجتماعي في سيرجان، فقد تبوّأ موقع الصدارة بعد والده في التصدّي لمختلف القضايا والمسائل التي ترد علىٰ والده سواء بشكل مباشر أو بالمراسلة من خارج سيرجان، وما مسائل الشيخ محمّد علي الأرجاني التي أجاب عليها الشيخ علي نيابة عن والده بعد وفاته، إلّا واحدة من هذا الدور الذي تقلّده الشيخ علي اللويمي بعد والده.

إذ تشير المصادر أنّه جلس مجلس والده مدّة من الزمن في رفع الخصومات وقطع المشاجرات وجواب المسائل الشرعية وبيان الفتاوىٰ الفقهية(٢).

في إشارة لتولّيه منصب القضاء ومعالجة الشؤون الاجتماعية بعد والده الشيخ عبد المحسن، إضافة إلىٰ جانب الإفتاء في المسائل الشرعية والفقهية التي تكون محلّ ابتلاء سواء في الجانب الفقهي أو الروائي أو العقدي.

أبناؤه:

خلّف الشيخ علي عدداً من الأبناء وهم:

١ـ الشيخ محمّد علي: الذي تتلمذ علىٰ والده الشيخ علي في مجموع تلاميذه،

__________

(١) منتظم الدرّين ٣ / ١١؛ أعلام هجر٢/٥٧٨.

(٢) نام آوران علم واجتهاد كرمان (أز قاجارية تا بهلوي)، مجيد نيك بور، سازمان اسناد وكتابخانه ملي إيران باهمكاري، مركز كرمان شناسي: ١٣٠.

وعِبر هذا الولد تشعّبت ذرّية الشيخ عبد المحسن اللويمي حيث خلّف ثلاثة من الأبناء هم: الشيخ جواد؛ الشيخ عبد الحسين؛ الشيخ سليمان.

وقد تتلمذ الأبناء الثلاثة علىٰ والدهم الشيخ محمّد علي في جملة تلاميذه، ومعظم تفرّعات الشيخ عبد المحسن العلمية هي من ذرّية الشيخ عبد الحسين وسوف نأتي علىٰ تفاصيل سيرتهم العلمية وباقي المشجّرة في مقالٍ لاحق.

٢ـ الشيخ حسن: وقد خلّف ولدين؛ إبراهيم، ومحمّد صادق.

٣ـ الشيخ يحيىٰ: وقد ترك ابناً واحداً هو: باقر.

٤ـ عبد المحسن: ويحتمل أن يكون أيضاً من رجال العلم، ذكره الشيخ علي في ضمن الأبناء في رسالته للشيخ حسين بن علي أبوخمسين في الأحساء سنة (١٢٥٤هـ)، ولا نعرف عن أبنائه شيئاً.

٥ـ الشيخ حسين، الشهير بـ: (صهبا): وسوف نأتي علىٰ ترجمته خلال السطور القادمة.

مؤلّفاته:

ترك الشيخ علي عدداً من المصنّفات عرفنا بعضاً منها(١):

١ـ الأربعون حديثاً في ذكر فضائل أمير المؤمنين: فرغ من تأليفه في (٤ ذي

__________

(١) استفدنا مؤلّفات ومنسوخات وتملّكات الشيخ علي اللويمي من خلال الصور للمخطوطات وما يوجد في مكتبة ملّي من مخطوطات للأسرة اللويمية التي تفضّل علينا بها الدكتور العزيز الباحث محمّد كاظم رحمتي، الذي له الفضل الكبير في معظم مضامين هذا المقال، إضافة إلىٰ بعض الوثائق الأسرية وصور بعض صفحات المخطوطات التي تكرّم علينا بها الشيخ الغالي علي بن الشيخ محمّد اللويم الأحسائي.

الحجّة ١٢٢٣هـ).

أوله: «الحمد لله ربّ العالمين والصلاة والسلام علىٰ محمّد بن عبد الله وأهل بيته الطاهرين.

وبعد فهذه أربعون حديثاً في ذكر فضائل أمير المؤمنين وإمام المتّقين ويعسوب الدين وقائد الغرّ المحجّلين وأبي الأئمّة الطاهرين. ذكرتها برواية أسعد بن إبراهيم بن الحسن بن علي الآرملي».

آخره: «واعلم أنّه لم يكن بين هذا الخبر، وبين الأخبار الإول منافاة، لأنّا نحمل الأخبار الإول علىٰ التقية، لأنّهم (عليهم‌السلام)، كانوا يتّقون من غلاة الشيعة، وكان هذا من الأسرار، ولم... أكثر أصحابهم قابلين لحفظ الأسرار، والحمد لله أوّلاً وآخراً وظاهراً».

قال في نهايته: «وفرغ من كتابته علي بن الشيخ عبد المحسن بن محمّد بن الشيخ مبارك اللويمي الأحسائي في (اليوم الرابع من شهر ذي الحجّة الحرام سنة ١٢٢٣)».

٢ـ منتخبات كلام أمير المؤمنين: فرغ من كتابته في (١٧ ربيع الأوّل سنة ١٢٣٢هـ).

ختمه بقوله: «تمّ الكتاب بعون الملك الوهّاب (ضحىٰ يوم الجمعة سابع عشر من شهر ربيع الأوّل في سنة ١٢٣٢)، بقلم الفقير علي الشيخ عبد المحسن الأحسائي سلّمهما الله تعالىٰ».

٣ـ فوائد سرجانية في أجوبة المسائل الأرجانية(١): الشيخ علي بن الشيخ عبد المحسن اللويمي، وهي أجوبة الشيخ محمّد علي الأرجاني، تقع في (٤٤) صفحة،

__________

(١) أعلام هجر ٢/٥٨١.

وهي مشتملة علىٰ تهميشات وتعليقات باسم المحرّر، كان معظمها ردّاً، ونقداً علىٰ المصنّف، قد وقع الفراغ من كتابتها وتسويدها في (اليوم الثامن والعشرين من شهر ذي الحجّة الحرام ١٢٥٤هـ)(١)، قال في مقدّمتها: «وصلت مكاتبة من الأخ الفاضل، والناسك العامل، الأخوند ملّا محمّد علي الأرجاني ـ أسلكه الله مسالك أهل حي علىٰ خير العمل، ووفّقه للعلم والعمل إلىٰ منتهىٰ الأجل ـ إلىٰ جناب الوالد الماجد، السالك الناسك، المرحوم المغفور، خدين الجنان، وقرين الحور والولدان، الشيخ عبد المحسن ـ قدس الله أنفسه الزكية، وأفاض عليه المراسم المرضية ـ في جواب مسائل، سأله عن جوابها وكشف الغياهب عن تحت نقابها، ولم تصل إلّا بعد أن صعدت نفس المسؤول إلىٰ عالم النور، وفارقت علم الزور ـ قدّس الله نفسه، وطهّر رمسه ـ وحيث أنّ والدي (رحمه الله) ممّن أرأش جناحي، وأوقد مصباحي وزقّني بالعلم مسائي وصباحي»(٢).

وقال في خاتمتها الناسخ بقوله: «نقلها من المسودة أقلّ الخليقة، بل لا شيء في الحقيقة محمّد بن السيّد إبراهيم بن السيّد عبد النبي الأحسائي القاري باليوم الثاني والعشرين في (شهر ذي الحجّة الحرام سنة ١٢٥٤هـ)»(٣).

٤ـ ديوان شعر: لا يوجد مسمّىٰ ديوان للشيخ علي، لكنّ المظنون أنّ شعره أكثر من المتداول خاصّة وأنّه طويل النفس في شعره وقصائده الموجودة، ممّا يعني لو جمعت فإنّها تشكّل ديوان شعر، ولكن وللأسف الشديد فُقِدَ معظمه، وهي في مدح ورثاء أهل البيت (عليهم‌السلام)، وذمّ أعدائهم، عثرنا علىٰ شيء يسير منها

__________

(١) مجموع خطّي يحوي مجموعة رسائل للشيخ أحمد بن مال الله الصفّار، بين ٢٩٦ـ٣٣٩.

(٢) المجموع الخطّي: ٢٩٦.

(٣) المكتبة الخطّية للأستاذ الباحث أحمد بن عبد الهادي المحمّد صالح.

نذكر بعض الأبيات كنموذج من شعره:

منسوخاته:

يتمتّع الشيخ علي بخطّ جميل وواضح، جعله في مصافّ النسّاخين الكبار، فقد نسخ معظم مصنّفات والده، بل بعضها النسخة الوحيدة بخطّه كـ: (النهج القويم والصراط المستقيم) وغيره من المؤلّفات، كما قام بنسخ العديد من الكتب، نستعرض ما عرفناه منها:

ـ إجازة الشيخ حسن بن زين الدين العاملي للسيّد نجم الدين بن محمّد الحسيني الموسوي السكيكي:

فرغ من كتابتها سنة (١٢٢٩هـ).

بداية الإجازة: «بسم الله الرحمن الرحيم.

الحمد لله ربّ العالمين حمد الشاكرين، وصلواته علىٰ سيّد الأوّلين والآخرين، محمّد المصطفىٰ وعترته الطيّبين الطاهرين.

وبعد فيقول العبد الفقير إلىٰ رحمة الله تعالىٰ حسن بن زين الدين العاملي ـ عامَله الله بلطفه وإحسانه، وحقّق حسن رجائه بعفوه وغفرانه ـ: إنّ إعطاء الحديث حقّه من الرواية والدراية، أمر مهمّ لمَن أراد التفقّه في الدين، إذ مدار أكثر الأحكام الشرعية عليه. وقد كان للسلف الصالح رضوان الله عليهم مزيد اعتناء بشأنه، وشدّة اهتمام بروايته وعرفانه، فقام بوظيفته منهم في كلّ عصر من تلك

الأعصار أقوام بذلوا في رعايته جهدهم، وأكثروا في ملاحظته كدّهم، ووكدهم، فلله درّهم.

إذ عرفوا من قدره ما عرفوا، وصرفوا إليه من وجوه الهمم ما صرفوا، ثمّ خلف من بعدهم خلف أضاعوا حقّه وجهلوا قدره، فاقتصروا في روايته علىٰ أدنىٰ مراتبها، وألقوا حبل درايته علىٰ غاربها، واستمرّت الحال كذا زمناً عطّلت فيه مجالسه ودروسه، واستقىٰ من طول هجره دروسه، ثمّ أتاح له الله سبحانه بمقتضىٰ حكمته مَن عرف قدره، وبذل في خدمته وسعه فعمّر دمنه الدّارسة، وجدّد معالمه الطامسة، وأيقظ من مراقد الغفلة رجالاً فهّمهم أسراره، وأراهم بعين البصيرة أنواره، في سلوك سبيله، وجهدوا علىٰ إحرازه وتحصيله، لكنّهم حيث انقطعت عليهم بتلك الفترة طريق الرواية، من غير جهة الإجازة قلب حظوظهم من الدراية، لاحتياجها والحال هذه طول إبانه، وإكثار المطالعة والمراجعة، والمتحمّلون لهذه الكلفة أقلّ قليل، وإلّا كثيرون إنّما يمرّون في معاهدة عابري سبيل، هذا وإنّ السيّد الأجلّ الفاضل الأوحد الطاهر الورع الناسك خلاصة العلماء الأبرار، وسلالة النجباء الأطهار، السيّد نجم بن السيّد المرحوم المبرور السيّد محمّد الحسيني ـ أدام الله فضله وأطال بقاءه، وأسبغ عليه نعماه ـ ممّن ولي شطر هذا...

آخر الإجازة: «وكتبه بخطّه العبد الضعيف الفقير إلىٰ رحمة الله سبحانه وعفوه حسن بن زين الدين ابن علي ابن أحمد ابن جمال الدين بن تقي الدين صالح بن مشرف العاملي عامله الله بفضله ورأفته، وأوزعه شكر نعمته، حامداً لله علىٰ آلائه مصلّياً علىٰ أشرف الأنبياء وآله مسلّماً مستغفراً، وحسبنا الله ونعم الوكيل، هذا صورة خطّ مصنّفه ـ قدّس الله روحه ـ».

قال في آخرها: «وفرغت من كتابتها بيدي الجانية الخاطئة، وأنا الفقير إلىٰ الله علي بن عبد المحسن الأحسائي اللويمي في السنة التاسعة والعشرين بعد المائتين والألف في قرية سعيد آباد إحدىٰ قرىٰ كرمان، صانها الله من طوارق الحدثان».

ـ إزاحة العلة في معرفة القبلة:

تأليف: شاذان بن جبريل القمّي (القرن السادس الهجري).

أوّله: «الحمد لله الذي تفرّد بالكبرياء، وتوحّد بدوام البقاء، وتفضّل بالجود والنعماء، وتعالىٰ عن اتّخاذ الصحبة والأبناء، وأمنن علينا بالرسل والأنبياء، ثمّ اختار من بينهم من ختم به نبوّتهم».

آخره: «فإنّه يسقط فرض استقبال القبلة، ويصلّي كيف يشاء، وليكن إيماء، ويقتصر علىٰ التكبير، علىٰ ما ذكر أصحابنا في كتبهم».

وتاريخ النسخ غير مذكور.

ـ الأنوار الجلالية في شرح الفصول النصيرية:

تأليف: جمال الدين مقداد بن عبد الله السيوري الحلّي (ت٨٢٦هـ).

أوّله: «اللهم وفّق لإكماله بمحمّد وكرم آله، سبحانك اللّهمّ واجب الوجود ومبدأه وغاية وجود كلّ موجود، أنت أخرجتنا من مُرتَتَق ظلام العدم إلىٰ فضاء ضياء الوجود بقدرتك وإراتك...».

آخره: «وكتب مصنّفه المقداد بن عبد الله بن السيوري الأسدي، ثامن شهر رمضان من ثمانٍ وثمانمائة، ربّ اختم بالخير ياكريم».

وهي بلا تاريخ نسخ.

ـ التحرير الطاووسي لكتاب الاختيار من كتاب أبي عمرو الكشي:

تأليف: الشيخ حسن بن زين الدين العاملي (٩٥٩ـ١٠١١ه‍).

أوّله: «الحمد لله ربّ العالمين، وصلواته علىٰ نبيّه محمّد المصطفىٰ، وعترته الطاهرين.

أمّا بعد، فيقول الفقير إلىٰ عفو الله تعالىٰ وكرمه، حسن بن زين الدين، أوزعه الله شكر نعمه، هذا تحرير كتاب: (الاختيار من كتاب أبي عمرو الكشي)، في الرجال انتزعه من كتابه السيّد الجليل العلّامة المحقّق جمال الملّة والدين أبي الفضائل أحمد بن طاووس الحسني رحمه الله، والباعث لي علىٰ ذلك أنّي لم أظفر بكتاب السيّد (رحمه الله) بنسخة غير نسخة الأصل...».

آخره: «وفرغ من استخراج هذا الكتاب، وإفراده العبد الفقير إلىٰ عفو الله تعالىٰ ورحمته، حسن بن زين الدين بن علي ابن أحمد ابن جمال الدين بن تقي الدين صالح بن مشرف الشامي العاملي عامَله الله برأفته وأوزعه شكر نعمته، ضحىٰ يوم الأحد سابع شهر جمادىٰ... وتسعين وتسعمائة، والحمد لله وحده، وصلّىٰ الله علىٰ نبيّه وحبيبه محمّد المصطفىٰ وآله الطاهرين».

فرغ من كتابتها في (٧ ربيع الأوّل سنة ١٢٢٩هـ).

كتب في آخر النسخة: «وقد فرغت من كتابة النسخة، (الإثنين اليوم السابع من شهر ربيع الأوّل ١٢٢٩، التاسع والعشرين بعد المائتين والألف)، وأنا الفقير علي بن عبد المحسن الأحسائي اللويمي، وإن فيه غلط فهو من نسخة الأصل، والحمد لله أوّلاً وآخراً وظاهراً وباطناً.

يوجد في الصفحة الأخيرة ختم تملّك للشيخ عبد الحسين بن محمّد بن الشيخ علي اللويمي، ونقش ختمه: (عبد الحسين بن محمّد بن علي). كما يوجد تملّك: علي بن عبد المحسن لويمي لحسائي.

فقد نسخ رسالة لوالده لم نعرف عنوانها.

ـ العنوان غير معروف:

تأليف: الشيخ عبد المحسن بن الشيخ محمّد اللويمي (١٢٤٤هـ)، نسخها ولده الشيخ علي فرغ منها في قرية سعيد آباد (٢١ رمضان ١٢٤٤هـ)، جاء في نهاية المخطوط.

آخره: «ولتقتصر علىٰ كلام أمير المؤمنين، حامدين لله مصلّين علىٰ سيّد رسل الله وآله خيرة خلق الله الفلك الجارية في اللجج الغامرة، المتقدّم لهم مارق، والمتأخّر عنهم زاهق، واللازم لهم لاحق».

وختمها الناسخ بقوله: «فرغ من تحرير ما سطّر بـ: (آخر يوم من ذي الحجّة من سنة ١٢٤٣)، وأوّل ليلة من شهر المحرّم ابتداء سنة (١٢٤٤)، بقلم المؤلّف الفقير الخائف المستجير عبد المحسن ابن محمّد بن الشيخ مبارك اللويمي الأحسائي، وقد وقع الفراغ من كتابته واستخراجه من سواده إلىٰ هذا البياض علىٰ يد أقلّ خلق الله عملاً، وأكثرهم زللاً الذي إذا غاب لم يفقد، وإذا حضر لم يعدّ، علي ابن الشيخ عبد المحسن ابن الشيخ محمّد بن الشيخ مبارك اللويمي الأحسائي، في قرية سعيد آباد حرست عن كيد أهل العناد، في (اليوم الحادي والعشرين من شهر رمضان المبارك سنة ١٢٤٤)، والحمد لله أوّلاً وآخراً، وظاهراً وباطناً، وصلّىٰ الله علىٰ خير خلقه محمّدٍ وآله أجمعين».

ـ تفسير غريب القرآن الكريم:

تأليف: أبو بكر محمّد بن عزيز السجستاني.

أوّله: «الحمد لله ربّ العالمين، وصلّىٰ الله علىٰ سيّدنا محمّدٍ وآله تسليماً، قال: أبو بكر محمّد بن عزيز السجستاني، هذا تفسير في غريب القرآن علىٰ حروف

المعجمة، ليقرب تناوله ويسهل بحفظه».

آخره: «باب الياء المكسورة، قيل ليس في العربية كلمة أوّلها ياء مكسورة الإيسَار ويسَار لليد، والفتح أفصح».

فرغ من كتابتها سنة (١٢٣٤هـ).

قال في نهاية النسخة: «وقد فرغ من ترقيمه أقلّ عباد الله علماً وأكثرهم زللاً، الذي إن غاب لم يفقد، وإن حضر لم يعدّ، علي بن الشيخ عبد المحسن بن الشيخ محمّد بن الشيخ مبارك بن الشيخ أحمد بن الشيخ ناصر اللويمي سنة (١٢٣٤)».

علىٰ النسخة قيد تملّك: (الأقلّ عبد الحسين بن محمّد بن علي بن عبد المحسن ابن محمّد بن مبارك بن ناصر بن محمّد بن ناصر لويمي).

ـ شرح الرسالة الفقهية:

تأليف: غير مذكور.

أوّله: «الحمد لله والصلاة والسلام علىٰ محمّد وآله، قوله: (فإنّ السهو كالطبيعة الثانية)، إنّما قال كالطبيعة لأنّ الطبيعة أمر وجودي، والسهو أمر عدمي؛ لأنّه زوال المعنىٰ عن الحافظة...».

آخره: «وتفرّع علىٰ اختلاف القولين ما إذا انفصلت الدعوىٰ الأولىٰ وسمعت الدعوة الثانية، وإنّما تسمع الثانية إذا لم يحكم بالملك للأولىٰ بالبيّنة أو باليمين المردودة، أمّا مع أحدهما فلا تسمع أصلاً».

وقد كتب بطريقة: (قوله)، ثمّ يشرح المعنىٰ المراد، وهو شرح موجز دون إسهاب في التفصيل والاستدلال.

ويقع المخطوط في (١٥١) صفحة، في كلّ صفحة (٢٢) سطراً، في كلّ سطر حدود (١٨) كلمة.

فرغ من كتابتها: (٩ محرّم سنة ١٢٢٣هـ).

قال في آخرها: «وقع الفراغ من كتابة هذه الحاشية المباركة في اليوم التاسع من شهر الحرام سنة الثالثة والعشرين بعد المائتين والألف من الهجرة النبوية المصطفوية علىٰ مشرّفها أفضل الصلاة والسلام، بقلم الفقير علي بن الشيخ عبد المحسن في قرية (سعيد آباد)، والحمد لله.

وليعلم الناظر في هذا الكتاب، أنّه الكتاب الذي كتبته عليه فيه غلط كثير، وربّما أصلحته بحسب ما يقتضيه المقام والله أعلم والحمد لله أوّلاً وآخراً وظاهراً وباطناً».

ـ الصراط المستقيم والنهج القويم:

تأليف: عبد المحسن بن محمّد اللويمي (توفّي حدود ١٢٤٨هـ).

موسوعة في الفقه الاستدلالي دورة فقيه، كتبها الشيخ عبد المحسن وقد نسخها ولده الشيخ علي في ثلاثة مجلّدات وهي كما يلي:

المجلّد الأوّل:

أوّله: «الحمد لله الذي شهد لنا الإيمان بتوحيده ونطقت... وبعد فإنّ مقصود الشرائع كلّها سياقة الخلق إلىٰ جوار الله تعالىٰ، وسعادة لقائه والارتفاع عن حضيض النفس إلىٰ ذروة الكمال، ومن هبوط الدنيا، إلىٰ شرف الأخرىٰ».

آخره: «والشيخ في أحد قوليه، هذا آخر ما برز في قالب التصنيف حين طرقه الموت المحتوم علىٰ جملة الخلائق، جمع الله بينه وبين نبيّه، وأولاده المعصومين في مستقرّ المعيش ودعة الأكين إنّه ولي حميد».

يقع في (٨٩) صفحة، (٢٣) سطراً.

فرغ من نسخه (محرّم أو صفر سنة ١٢٤٠هـ)، علىٰ النسخة تملّك ناسخ

الكتاب الشيخ علي المحسني.

المجلّد الثاني:

أوّله: «بسم الله، وبه نستعين. كتاب الطهارة والنظر في أقسامها وأسبابها وما تحصل به توابعها. الأوّل في أقسامها، وهي ثلاثة: وضوء وغسل وتيمّم، وكلّ واحد واجب ومندوب، فالواجب من الوضوء ما كان لصلاة واجبة».

آخره: «فلا تبلغ رواية حجّة في الوجوب، فيحمل الوجوب علىٰ تأكيد الاستحباب تساهلاً في أدلّة السنن، وكان الرضا عليه‌السلام ، في السفر يقولها بعد كلّ صلاة ثلاثين مرّة، ويقول هذا تمام الصلاة وبه».

يقع في (١٨١) صفحة، (٢٣) سطراً.

فرغ من نسخه (غرّة ربيع الثاني ١٢٤٠هـ).

كتب في نهايته: «تمّ كتاب الصلاة من كتاب الصراط المستقيم والنهج القويم، وكان ذلك في (غرّة شهر ربيع الثاني سنة ١٢٤٠)، والحمد لله أوّلاً وآخراً وظاهراً وباطناً».

علىٰ الصفحة الأخيرة عبارات بقلم ولد المؤلّف طاب ثراه الشيخ علي بن الشيخ عبد المحسن.

فيها حواشٍ وتهميشات وتوضيحات، وبلاغ مقابلة.

كما يوجد عليها ختم نقشه: (عبد المحسن محسني).

المجلّد الثالث:

أوّله: «اللّهمّ بحمدك نستفتح المقال، وبشكرك نستنجح السؤال، وعليك التوكّل في كلّ الأحوال، وإيّاك نأمل فلا تخيّب الآمال، أنت ربّنا لا نشرك بك أحداً، ولا نجد من دونك ملتحداً، فنشهد أن لا إله إلّا أنت وحدك لا شريك

لك...».

آخره: «وقع الفراغ من تحرير ما سطر بـ: (آخر يوم من ذي الحجّة من السنة ١٢٤٣، وأوّل ليلة من الشهر المحرّم ابتداء السنة ١٢٤٤)، بقلم المؤلّف الفقير الخايف المستجير عبد المحسن ابن محمّد بن الشيخ مبارك اللويمي الأحسائي».

نسخ الشيخ علي بن الشيخ عبد المحسن اللويمي، وقد فرغ من نسخه (٢١ رمضان المبارك سنة ١٢٤٤هـ).

وقد ختمه الناسخ الشيخ علي بقوله: «وقع الفراغ من كتابته واستخراجه من سواده إلىٰ هذا البياض علىٰ يد أقلّ خلق الله عملاً وأكثرهم زللاً، الذي إذا غاب لم يفقد، وإذا حضر لم يعدّ، علي ابن الشيخ عبد المحسن ابن الشيخ محمّد ابن الشيخ مبارك اللويمي الأحسائي في قرية سعيد آباد حرست عن كيد أهل العناد في (اليوم الحادي والعشرين من شهر رمضان المبارك سنة ١٢٤٤)، والحمد لله تعالىٰ أوّلاً وآخراً، وظاهراً وباطناً، وصلّىٰ لله علىٰ خير خلقه محمّد وآله أجمعين».

يقع المجلّد في (٢٤٣) صفحة، في كلّ صفحة (٢٤) سطراً، في كلّ سطر (١٨) كلمة.

ـ الفوائد السرجانية في شرح العوامل الجرجانية:

تأليف: الشيخ عبد المحسن بن محمّد اللويمي (ت١٢٤٤هـ).

شرح لكتاب (العوامل الجرجانية) لعبد القاهر الجرجاني (ت٤٧١ هـ)، وهو يتكوّن من مائة عامل في النحو قام الشيخ عبد المحسن بشرحها وتبيينها، والعوامل من الكتب الدراسية في علم النحو يدرسه طلبة العلم لمَن أراد أن يتعمّق ويتوغّل في علومه، فرغ من تأليفه في (١٥ جمادىٰ الثاني ١٢٢٣هـ).

آخرها: «فهذه مائة عامل لا يستغني الصغير والكبير والرفيع والوضيع عن

معرفتها، لتوقّف أداء الواجب من القراءة والأذكار علىٰ معرفتها، وحيث انتهىٰ بنا البحث إلىٰ هاهنا فنقطع الكلام، حامدين الله ومصلّين علىٰ المصطفين من خلق الله لا سيّما محمّد بن عبد الله وأهل بيته، وأصحابه التابعين له في مرضاة الله، وفرغ من تأليف (الفوائد السرجانية في شرح العوامل الجرجانية) مؤلّفها الفقير إلىٰ رحمة ربّه عبد المحسن بن محمّد بن مبارك اللويمي الأحسائي في (اليوم الخامس عشر من جمادىٰ الثانية أحد شهور السنة ١٢٢٣)».

فرغ منها في (٩ شعبان ١٢٢٣هـ).

قال في آخرها: «وفرغ من كتابتها الفقير الحقير تراب أقدام العلماء في (اليوم التاسع من شهر شعبان سنة ١٢٢٣)، علي بن الشيخ عبد المحسن بن محمّد بن الشيخ مبارك اللويمي الأحسائي، غفر الله له ولأبويه، والحمد لله ربّ العالمين».

ـ شرح قصيدة الفرزدق في شأن الإمام زين العابدين عليه‌السلام :

تأليف: غير مذكور.

تاريخ التأليف: وقع الفراغ من تسويدها (أواخر شهر المحرّم لسنة ١٠٨١هـ).

كتبت بخطّ جميل ومنسّق، ناقصة الأوّل بعض الصفحات.

آخرها: «وروي أنّه عليه‌السلام أرسل إليه ثماني عشر درهم، وقد مرّ ذكره، فلم يقبله، وقال: ما قلته إلّا لله، ولا ردتُ به شيئاً، فقال عليه‌السلام : نحن أهل بيت النبوّة إذا أنفذنا شيئاً لم نرجع فيه، وأقسم عليه فقبلها، وهذا آخر ما أردنا إيراده في شرح القصيدة الشريفة».

وقد تمّ الفراغ من كتابتها (٢٦ ذو القعدة ١٢٢٣هـ).

ختمها بقوله: «وقع الفراغ من تسويدها في (أواخر شهر المحرّم الحرام سنة

١٠٨١)، وقد فرغت من كتابتها في (اليوم السادس والعشرين من شهر ذي القعدة الحرام ١٢٢٣».

ـ الشهاب في الحكم والمواعظ والأدب:

تأليف: أبي عبد الله محمّد بن سلامة بن جعفر بن علي القضاعي.

وهو كتاب لطيف، جامع لأحاديث قصيرة، حاوية لجوامع كلم المصطفىٰ (صلّىٰ الله عليه وآله وسلّم).

أوّله: «قال القاضي الإمام أبو عبد الله محمّد بن سلامة بن جعفر بن علي القضاعي، (رحمة الله عليه): الحمد لله القادر، الفرد الحكيم الفاطر الصّمد الكريم، باعث نبيّه محمّد (صلّىٰ الله عليه وآله) بجوامع الكلم».

النسخة ناقصة الآخر، وغير تامّة، علىٰ صفحتها الأولىٰ فائدة نصّها: «وهذا كتاب الشهاب في الحكم والأدب من تصانيف أبي عبد الله محمّد بن سلامة بن جعفر بن علي القضاعي، ذكر الشيخ حسن في إجازته أنّ هذا الكتاب شرحه جماعة من علمائنا منهم الشيخ قطب الدين الراوندي، ومنهم السيّد فضل الله الراوندي، وشرحه عندي، ومنهم الشيخ فضل الله الحسن بن علي الماهياري. ذكره الشيخ منتجب الدين في فهرسته».

تملّكاته:

ساهم الشيخ علي بدرجة كبيرة في تشييد وتكوين خزانة الأسرة العلمية، عبر النسخ تارة والشراء تارة أخرىٰ، والمعاوضة حيناً آخر، حتّىٰ أصبحت واحدة من أهمّ الخزائن العلمية التي تحوي نفائس الكتب الثمينة والعتيقة، وهنا نستعرض عدداً من هذه الكتب التي سجّل الشيخ علي قيد تملّكه عليها أو ختمه بختمه: (علي بن عبد المحسن)، وهي كما يلي:

ـ نقش تملّك مربّع: (علي بن عبد المحسن [اللويمي الأحسائي]).

ـ نقش بيضاوي: (عبد الحسين بن محمّد علي بن منصور).

ـ نقش تملّك: (عبد الحسين بن محمّد بن منصور البغولي).

ـ تملّك محمّد هادي بن محمّد رضا.

ـ قيد تملّك عبد الحسين بن محمّد الحساوي.

الاحتجاج:

تأليف: أحمد بن علي الطبرسي (القرن السادس).

علىٰ النسخة تقييدات منها في الصفحة الأولى: «بسم الله تعالىٰ أقول وأنا الفقير إلىٰ الله تعالىٰ علي بن عبد المحسن الأحسائي اللويمي ـ قدّس سرّه ـ إنّ هذا الكتاب المسمّىٰ بالاحتجاج وصل إليَّ، ورأيت فيه آثار الوقف ولم أعرف واقفه، وأصلحته بعد أن كان خراباً، وأعلنت وقفيّته فهو وقف مؤبّد وحبس مخلّد إلىٰ أن يرث الأرض ومن عليها، لا يباع ولا يوهب. حرّره شاهداً به الأقلّ سنة (١٢٥٠)»، ثمّ رقمه بختمه المربع ونقشه:(علي بن عبد المحسن).

كما يوجد أبيات شعرية عربية مختومة بـ: (عبداً قال صهبا).

الصافي في تفسير القرآن:

تأليف: الفيض الكاشاني، محمّد بن مرتضىٰ بن محمود (١٠٠٦ـ١٠٩١هـ).

أوّله: «بسم الله، وبه ثقتي، نحمدك يامن تجلّىٰ لعباده في كتابه، بل في كلّ شيء، وإرائهم نفسه في خطابه... أمّا بعد فيقول خادم علوم الدين، وراصد أسرار كتاب الله المبين والفقير إلىٰ الله في كلّ موقف وموطن محمّد بن المرتضىٰ المدعوّ بمحسن...».

آخره: «إلىٰ آخر السورة وفي (ثواب الأعمال)، و(المجمع)، و(العياشي)، عن الصادق عليه‌السلام ، من قرأ سورة بني إسرائيل في كلّ ليلة جمعة لم يمُت حتّىٰ يدرك

القائم عليه‌السلام ، ويكون من أصحابه، تمّ بعون الله».

الناسخ: غير مذكور، لكن يحتمل أنّه في القرن الثالث عشر.

علىٰ النسخة ختم مربّع نقشه: (علي بن عبد المحسن (اللويمي). كما يوجد علىٰ النسخة توضيحات وحواشٍ عديدة.

(٢٨٦ صفحة، ٢٥ سطر).

الكافي:

تأليف: أبو جعفر محمّد بن يعقوب الكليني (ت ٣٢٩هـ).

أوّله: «بسم الله ربّ سهّل، وتمّم بالخير. باب طهورية الماء، قال أبو جعفر محمّد بن يعقوب الكليني، حدّثني علي بن إبراهيم بن هاشم، عن أبيه، عن النوفلي، عن السكوني».

آخره: «فقال أبو جعفر عليه‌السلام الذي خرج آخراً هو أكبر؛ أما تعلم أنّها حملت بذلك أوّلاً، وإنّ هذا دخل علىٰ ذلك فلم يمكنه أن يخرج حتّىٰ خرج هذا، فالذي يخرج آخراً هو أكبرهما».

الناسخ: محمّد سالم بن محمّد شريف الخوانساري، فرغ من نسخه (آواخر ربيع الأول سنة ١٠٧٧هـ).

كتب في نهايتها: «تمّ الجلد الأوّل من فروع الكليني بعون الله الملك الغني علىٰ يد أقلّ خلق الله محمّد سالم ابن المرحوم محمّد شريف الخوانساري في تاريخ (آواخر شهر ربيع الأوّل سنة ١٠٧٧)، اللّهمّ اغفر وارحم كاتبه وقاريه وجميع المؤمنين والمؤمنات بحقّ الطيّبين الطاهرين».

علىٰ النسخة تملّك نصّه: «دخل في حيازة الأقلّ علي بن عبد المحسن اللويمي عفىٰ الله عنهما»، وختم مربّع نقشه: (إنّ الله يحبّ المحسنين)، وختمه الآخر أيضاً مربّع نقشه: (علي بن عبد المحسن)، وقيد تملّك آخر نصّه: «بسم الله دخل في حيازة

الأقلّ عبد المحسن بن محمّد اللويمي»، وختمه مربّع نقشه: (عبد المحسن بن محمّد).

الكافي (فروع الكافي وروضة الكافي):

تأليف: أبو جعفر محمّد بن يعقوب الكليني (ت ٣٢٩هـ).

أوّله: «بسم الله، وبه ثقتي. كتاب النكاح باب حبّ النساء، عن علي بن إبراهيم بن هاشم عن أبيه، عن محمّد بن أبي عمير عن إسحاق بن عمّار، قال: قال أبو عبد الله عليه‌السلام : من أخلاق الأنبياء صلّىٰ الله عليهم حبّ النساء...».

آخره: «... عزّ وجلّ رجلاً منّا أهل البيت يعمل بكتاب الله عزّ وجلّ لا يرىٰ فيكم منكراً إلّا أنكره، تمّ كتاب الروضة من الكافي، وهو آخره والحمد لله ربّ العالمين وصلّىٰ الله علىٰ سيّدنا النبي محمّد وآله الطاهرين، وسلّم تسليماً كثيراً».

الناسخ: محمّد بن قنبر علي الطبسي كيلكي المشهور بـ: (هادي)، فرغ من نسخه (ليلة الإثنين ٣ رمضان سنة ١١١٤هـ).

قال الناسخ في نهايته: «وقد وقع الفراغ من كتابة هذا الكتاب الشريف بعون الله الملك اللطيف علىٰ يدي بحمد الله سبحانه، وأنا العبد ابن حاجي قنبر علي الطبسي الكيلكي محمّد الشهير بهادي، (يوم الإثنين الثالث من شهر رمضان المبارك المنسلك في نظم شهور سنة ١١١٤، ألف ومائة وأربعة عشر من الهجرة النبوية)... باطناً وظاهراً تمّ».

علىٰ النسخة حواشٍ وتهميشات وتعليقات، عليها ختم بيضاوي نقشه: (إنّ الله يحبّ المحسنين)، وختم آخر مربّع نقشه: (علي بن عبد المحسن) [اللويمي]، كما عليه ختم تملّك عبد المحسن بن عبد الحسين بن محمّد [علي]، في (١٣ شعبان ١٣٥٧هـ)، وقد كتب في النسخة: تمّ المطالعة فيها والاستفادة بتاريخ (١٠ جمادىٰ الآخر ١٣٣٩هـ).

تفسير جوامع الجامع:

تأليف: أبو علي فضل بن حسن الطبرسي.

أوّله: «بسم الله. وعليه نتوكّل به نستعين. الحمد لله الذي أكرمنا بكتابه الكريم، ومنّ علينا بالسبع المثاني والقرآن العظيم... أمّا بعد فإنّي لمّا فرغت من كتابي الكبير الموسوم بـ: (مجمع البيان لعلوم القرآن)...».

آخره: «باستعجال العذاب لقومه، فعذّبوا ببدرٍ، ومعنىٰ قوله بالحقّ لا تحابهم، وافعل بهم ما يستحقّونه علىٰ ما تصفون من الحال التي تجري علىٰ خلاف ما تظنّون، وقد نصر رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم، عليهم وخذلهم وخيّب ظنونهم».

(٢٢٥صفحة، ٢٧ سطر).

الناسخ: حسن بن محمّد، فرغ من نسخه (١٢٠٠هـ).

علىٰ النسخة ختم مربّع نقشه: (علي بن عبد المحسن١٢٢١)، وختم بيضاوي نقشه: (إبراهيم بن حسين الرضوي ١٢٠٤)، وقيد تملّك آقا سيّد إبراهيم، في تاريخ (١٢٥٥هـ).

شرح الرضي لكافية ابن الحاجب:

تأليف: محمّد بن الحسن الأسترابادي السمنائي النجفي الرضي (ت ٦٨٦هـ).

الناسخ: غير مذكور.

ختمها بقوله: «الفراغ من إتمامه في يوم الثلاثاء الخامس عشر من شهر المبارك صفر المظفّر... لسنة تسع وسبعين وثمانمائة [من الهجرة النبوية]».

بعده قيد تملّك للشيخ علي بن الشيخ عبد المحسن اللويمي نصّه: «قد انتقل إلي بالمعاوضة الصحيحة الشرعية من مالكه في سنة (١٢٣١)، وأنا الأقلّ علي بن الشيخ عبد المحسن بن محمّد بن الشيخ مبارك اللويمي الأحسائي متّعه الله به طويلاً بحقّ محمّد وآله الطاهرين آمين آمين آمين».

علىٰ النسخة قيود عديدة، ففي الصفحة الأولىٰ قيد تملّك: «بسم الله الرحمن

الرحيم. مالك المملوك مملوك مالك الملوك ابن محمّد ابن علي ابن عبد المحسن اللويمي السيرجاني الأحسائي».

وقيد آخر للشيخ علي بن الشيخ عبد المحسن اللويمي: «بسم الله تعالىٰ. انتقل إليّ بالمعاوضة الصحيحة وأنا الأقلّ». ثمّ ختمه البيضاوي: (علي بن عبد المحسن).

وكتب أسفله: «قد أعطاني الله تعالىٰ بفضله ممّا ملك: ﴿يُؤْتِيهِ مَن يَشَاء وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ﴾».

عدّة الداعي ونجاح الساعي:

تأليف: جمال الدين أحمد بن محمّد بن فهد الحلّي الأسدي (٧٥٦ـ٨٤١هـ).

أوّله: «الحمد لله سامع الدعاء ودافع البلاء، ومفيض الضياء، وكاشف الظلماء، وباسط الرجاء، وسابغ النعماء، ومُجزل العطاء، ومردف الآلاء... هذه رسالة علىٰ ذلك سمّيناها عدّة الداعي ونجاح الساعي، وفيها مقدّمة وستّة أبواب».

آخره: «... إنّه وليّ الخيرات بنعمته تتمّ الصالحات، وصلّىٰ الله علىٰ أشرف النفوس الطاهرات محمّد وعترته البررة السادات ما اختلف الصباح والمساء، واعتقت الظلام والضياء، والحمد لله ربّ العالمين، وصلّىٰ الله علىٰ سيّدنا محمّد وآله الطاهرين. تمّ والسلام».

فرغ من تأليفها: (١٦ جمادىٰ الأوّل سنة ٨٠١هـ).

الناسخ: محمّد رضا بن محمّد مقيم الكاشاني، فرغ من كتابته (غرّة شهر ذي الحجّة ١٠٥٩هـ).

قال في نهاية النسخة: «كتبه الفقير الحقير المذنب الراجي محمّد رضا ابن محمّد مقيم الكاشاني في (غرّة شهر الحجّة الحرام سنة ١٠٥٩)، بمحروسة إصفهان صانها الله عن الحدثان».

يوجد قيد تملّك للشيخ علي بن الشيخ عبد المحسن اللويمي نصّه: «بسم الله تعالىٰ دخل هذا الكتاب المستطاب المسمّىٰ بـ: (عدة الداعي ونجاح السّاعي) إلىٰ حيازة الأقلّ علي بن عبد المحسن بن محمّد بن مبارك الأحسائي وأنا الأقلّ» ثمّ ختمه ونقشه: (علي بن عبد المحسن).

وعليه قيد: (من عواري الزمان)، ونقش ختمه: (علي بن عبد المحسن).

نزهة الناظر في الجمع بين الأشباه والنظائر:

تأليف: يحيىٰ بن سعيد الحلّي (ت ٦٨٩هـ).

أوّله: «الحمد لله ربّ العالمين، والصلاة والسلام علىٰ رسوله وآله أجمعين أمّا بعد: اعلم أنّي قد صنّفت لك هذا الكتاب وجمعت فيه بين الحكم ونظائره وسمّيته: (نزهه الناظر في الجمع بين الأشباه والنظائر). فصل: العبادات: كلّ فعل مشروع لا يجزي إلّا بنيّة التعظيم والتذلّل لله سبحانه وتعالىٰ».

آخره: «عن أبي الحسن موسىٰ عليه‌السلام قال: إذا قام قائمنا قال: يا معشر الفرسان سيروا في وسط الطريق ويا معشر الرجال سيروا علىٰ جانبي الطريق فأيّما فارس أخذ علىٰ جانبي الطريق فأصاب رجلاً عيب ألزمناه الدية، وأيّما رجل أخذ في وسط الطريق فأصابه عيب فلا دية له».

(٥٣ صفحة، ٢٥ سطراً).

الناسخ: بلا ذكر اسم الناسخ، وهي بخطّ علي بن الشيخ عبد المحسن اللويمي، وهي بلا تاريخ.

هداية المسترشد إلىٰ صلاة المتعبّد (رسالة موجزة في فقه الصلاة):

تأليف: الشيخ عبد المحسن بن محمّد اللويمي (ت ١٢٤٤هـ).

فرغ من تأليفه في (الثاني عشر من شهر صفر سنة ١٢٣٠هـ).

وقد رتّبها علىٰ مقدّمة واثني عشر فصلاً وخاتمة، أمّا المقدّمة ففي بيان ما يجب اعتقاده إمام الصلاة من المعارف الخمس التي يتحقّق بها الإيمان، وتحدّث في الخاتمة عن صلاة الخاشعين المطيعين لله والمتّقين، وهي نسخة عليها حواشٍ وتعليقات.

أوّله: «الحمد لله الذي أوضح بسيّد أنبيائه ورسله محمّد بن عبد الله، وبأئمّة الهدىٰ من أهل بيته عن دينه، وأبلج بهم عن سبيل منهاجه وفتح بهم عن باطن ينابيع حكمته، ونصبهم علماً لخلقه، وجعلهم حجّة علىٰ عباده».

آخره: «وتارة بالتذلّل والخضوع بين يدي ذي الجلال، وتارة بالخشوع والتململ بين يدي ربّ المكرمات، وتارة بتجديد العهد بالإيمان والإسلام، وتذّكر العهد القديم المأخوذ علىٰ الأنام، وتارة بالتحية لمقرّبي حضرته بلفظ السلام، إلىٰ غير ذلك من دقائق الحقائق التي تظهر للمصلّي بفكره الصادق، ولهذا كانت قربان تقي، ومناجاة كلّ نقي، وقرّة عين لرسول الله، ومائدة مهيّأة لأولياء الله، وكانوا يستعينون بالصبر والصلاة، وإنّها لكبيرة إلّا علىٰ الخاشعين، اللّهمّ ألحقنا بهم يا ربّ العالمين».

ختمها الناسخ بقوله: «تمّت الرسالة الموسومة بـ: (هداية المسترشدين إلىٰ صلاة المتعبّد)، (بالثاني عشر من شهر صفر من سنة ١٢٣٠)، بقلم مؤلّفها أقلّ عباد الله علماً وأكثرهم زللاً عبد المحسن بن محمّد بن مبارك اللويمي الأحسائي، عامله الله بلطفه الخفي، وصلّىٰ الله علىٰ محمّد وآله.

وكان الفراغ من نقلها من السواد إلىٰ البياض ظهر يوم الجمعة، وهو يوم الحادي عشر من شهر جمادىٰ الأوّل من السنة المذكورة، بقلم أقلّ عباد الله عملاً، وأكثرهم زللاً علي بن عبد المحسن بن الشيخ محمّد الأحسائي»(١).

__________

(١) صور من صفحات المخطوط زوّدنا بها الشيخ علي بن الشيخ محمّد اللويم.

علىٰ النسخة قيد نصّه: «لهذا الكتاب ـ بغضّ النظر عن أهمّيته وقيمته المعنوية وقدمته ـ أهمّيته لدىٰ الحقير،وأكثر من ذلك فإنّه بخطّ جدّي الأعلىٰ فخر الأشراف والأعيان العالم الربّاني آية الله العظمىٰ الحاجّ الشيخ علي بن آية الله العظمىٰ مرجع تقليد الشيعة في العالم الحاجّ الشيخ عبد المحسن بن أمير الأمراء الشيخ محمّد بن أمير الأمراء الشيخ مبارك بن أمير العظام الحاجّ الشيخ أحمد بن الأمير الأعظم الأفخم في بلد العرب الحاجّ الشيخ ناصر اللويمي الأحسائي (حشر الله روحه الطاهرة مع أرواح الطيّبين). العبد الحقير الفقير محمّد علي بن عبد الحسين بن محمّد بن علي بن عبد المحسن»(١).

علاقته بوطنه الأحساء:

رغم الهجرة وطول الفراق، لم يقطع الشيخ علي صلته بوطنه الأمّ الأحساء، وهذا ما يظهر من رسالة كتبها إلىٰ الشيخ حسين بن علي آل أبي خمسين الأحسائي في الثاني عشر من جمادىٰ الثاني لسنة (١٢٥٤هـ) وهي تكشف عن عدّة أمور:

ـ أنّه علىٰ تواصل مع الزوّار الأحسائيّين: حيث كتب فيها: «ومن لدينا محمّد علي، وابنه يحيىٰ وابنه وحسين وحسن وعبد المحسن... [إلىٰ أن يقول]... وسلّم علىٰ أحمد بن رمضان، وعلىٰ الشيخ علي الأصيبعي، وعلىٰ آل ابن حرز، وآل أبي دندن، وآل بن فارس»(٢).

ـ شدّة الوله والاشتياق إلىٰ الأحساء: فرغم وجوده هناك فإنّه يعيش حياة ضنكة غير سعيدة، وهو غريب يكويه ألم البعد والفراق عن وطنه، فقد افتتح رسالته بقوله: «من الواله المشتاق الغريق في بحر الاشتياق، والحزين بنار الفراق

__________

(١) قام بترجمة النصّ الفارسي المحقّق الباحث الشيخ محمّد حسين الواعظ النجفي.

(٢) الوثيقة زوّدنا بها الأستاذ طالب الأمير.

علي بن عبد المحسن إلىٰ جناب الابن الوصول البارّ السارّ قرّة العين والروح بين الجنبين المُودّ المشفق بلا البين الشيخ حسين...»، وها هو يعبّر عن هذا الجانب من حياته فيقول: «ولا أشكو إلّا ألم فراق الأحبّة وانقطاع الأخبار من ناحيتكم لا زالت معمورة ببقائكم فالقلوب من أخبار ما يرد علينا من ناحيتكم سقيمة، وإن كانت أبداننا سليمة، نسأل الله العظيم الجواد أن يبدلها بما يعمر به البلاد ويحيي به العباد، وأمّا أخبارنا فهي سقيمة، وغير مستقيمة من جهة جهل الحكّام، وأحكام الجهّال، فنسأل الملك المتعال أن يغيّر إلىٰ أحسن الأحوال...»(١)، وفي الرسالة يظهر أنّه يعاني مشكلة مع السلطة في (سيرجان) وإن لم يفصح عنها، وعن طبيعتها.

ـ أدبه الراقي، وذوقه الرفيع: فهو يمتلك قدرة كتابية متميّزة، ويوحي بأنّه متمرّس في الكتابة وسبك العبارات المنمّقة المتناسقة بلا تكلّف، ممّا يوحي أنّه ربّما ترك مصنّفات وكتابات فقدت.

وفاته:

لا يعرف تاريخ دقيق لوفاة الشيخ علي، ولكن يحتمل أنّه عاش إلىٰ العقود الأخيرة من القرن الثالث عشر، في بلدته (سعيد آباد)، إحدىٰ قرىٰ سيرجان.

ودفن في مقبرة الأسرة مع والده الشيخ عبد المحسن، والتي يرقد فيها العديد من أعلام الأسرة.

وللبحث صلة...

__________

(١) نفس المصدر.

تاريخ الحوزات العلمية والمدارس الدينية عند الشيعة الإمامية

(تاريخ الحوزة العلمية في طهران)

(١)

الشيخ عدنان فرحان القاسم

بسم الله الرحمن الرحيم

﴿وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنفِرُوا كَافَّةً فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ﴾(١).

توطئة:

نحمد الله ونشكره علىٰ حسن التوفيق والتسديد، لإتمام هذا البحث من: (تاريخ الحوزات العلمية والمدارس الدينية عند الشيعة الإمامية)، لينضمّ إلىٰ بقية بحوث هذه الموسوعة التاريخية حول التاريخ الحافل بالعطاء والبذل.

ويختصّ هذا البحث بتاريخ الحوزة العلمية في طهران، والذي تزامن تأريخ حوزتها العلمية مع تأريخ اتّخاذ هذه المدينة عاصمة سياسية للدولة القاجارية.

وقد شهدت هذه المدينة تنامي الحركة العلمية فيها، وأصبحت وبمرور الزمن مدينة الحكماء والفلاسفة وعرفت بـ: (مدينة الألف حكيم)، وكذلك اشتهرت

__________

(١) سورة التوبة: ١٢٢.

بفقهائها الكبار، ومدارسها العلمية، ومؤسّساتها التعليمية والثقافية والفكرية.

وكان لفضلاء هذه الحوزة حضورهم المؤثّر في إثراء العلوم الإسلامية، بالإضافة إلىٰ إسهامهم ومشاركتهم في الأحداث الاجتماعية والسياسية التي شهدتها هذه المدينة.

واعتمدنا في تدوين هذا البحث علىٰ كثرة من المصادر والمراجع الرصينة، واتّخذنا من منهج التدوين الموسوعي طريقاً ومسلكاً في تدوين المعلومات مع الاختصار الموضوعي والإحالة إلىٰ المصادر والمراجع لمَن أحبّ التوسّع والتفصيل في جزئيّات الموضوع.

وأتقدّم بشكري الجزيل وثنائي الجميل لكلّ مَن أسهم معي في هذا الجهد الذي بذلته في هذا البحث، وأخصّ بالذكر منهم: أسرة مجلّة تراثنا؛ لما أبدوه من جهود في نشر هذا البحث، وحجّة الإسلام الدكتور الشيخ عزّ الدين رضا نژاد؛ لجهوده المضنية وملاحظاته القيّمة في التقويم والإشراف علىٰ هذه الموسوعة، كذلك شكري وعرفاني للسيّد الحجّة أحمد الحكّاك الموسوي الغريفي؛ لجهوده الطيّبة في التصحيح اللغوي والبلاغي لهذا المجلّد، وأثني علىٰ جهود عزيزنا المهذب السيّد حسن أشرف في طباعة وإخراج هذا البحث، فلهم منّي جميعاً جزيل الشكر والتقدير والامتنان.

ونسأل الله أن يتقبّل منّا ومنهم هذه الجهود الخالصة لوجهه الكريم

﴿ وَمَا تَوْفِيقِي إِلاَّ بِاللهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أنِيبُ﴾(١)

قم المقدّسة

(٢٠ / رجب / ١٤٤٣هـ = ٢٢/ ٢/ ٢٠٢٢م)

__________

(١) سورة هود: ٨٨.

المبحث الأوّل

المبحث الأوّلطهران

(التسمية والجغرافية الطبيعة والبشرية)

أصل التسمية: (طهران، تهران):

قال الحموي في معجم البلدان: طِهْران: بالكَسرِ ثمّ السكون و(راء) وآخره نون؛ وهي عجمية، وهم يقولون: تهران؛ لأنّ الطاء ليست في لغتهم، وهي من قرىٰ الري بينهما نحو فرسخ.

ثمّ يضيف الحموي: حدّثنا الصادق من أهل الري أنّ طهران قرية كبيرة مبنية تحت الأرض! لا سبيل لأحد عليهم إلّا بإرادتهم، وقد عصوا علىٰ السلطان مراراً فلم يكن له فيهم حيلة إلّا بالمداراة، وإنّ فيها اثنتي عشرة محلّة كلّ محلّة تحارب أختها، ولا يدخل أهل هذه المحلّة إلىٰ هذه؛ وهي كثيرة البساتين متشابكة، وهي أيضاً تمنع أهلها؛ وينسب إليها أبو عبد الله محمّد بن حمّاد الطهراني(١)، سمع عبد الرزّاق ابن همّام وغيره، روىٰ عنه الأئمّة، قال أبو سعيد بن يونس: كان من أهل الرحلة في طلب الحديث وكان ثقة صاحب حديث يفهم؛ قدم مصر وخرج عنها فكانت وفاته بعسقلان من أرض الشام سنة (٢٦١هـ).

وأضاف الحموي: وطِهران أيضاً من قرىٰ إصفهان، خرج منها جماعة من المحدّثين منهم: عقيل بن يحيىٰ الطهراني أبو صالح، كان ثقة حدّث عن ابن عيينة ويحيىٰ ابن قطّان توفّي سنة (٢٥٨هـ)، وإبراهيم بن سليمان أبو بكر الطهراني كان من طهران إصفهان أيضاً، وسعيد بن مهران بن محمّد الطهراني إصبهاني أيضاً،

__________

(١) انظر ترجمته في: سير أعلام النبلاء ١٢ / ٦٢٩؛ تاريخ الإسلام حوادث ووفيات: ٢٦١ـ٢٨٠؛ الإصابة في معرفة الصحابة ٩ / ١٠٤ـ١٠٥.

وعلي بن رستم بن الطيّار الطهراني إصبهاني أيضاً(١).

ولعلّ معجم الحموي ياقوت المتوفّىٰ سنة (٦٢٦هـ) يعدّ من أقدم المصادر الجغرافية التي تحدّثت عن طهران، حيث لم يذكر اسمها أيّ من الجغرافيّين المشهورين مثل الاصطخري والمسعودي اللذَين كانا يعيشان في القرن الرابع الهجري، رغم أنّهما دوّنا رحلاتهما بالتفصيل؛ وذكرا المناطق المحيطة بطهران جميعاً وبالتفصيل أيضاً.

نعم، ذكر طهران المؤرّخ محمّد بن الحسن بن إسفنديار المعاصر للحموي، في كتاب: تاريخ طبرستان) والذي صنّفه في عام (٦١٣هـ).

ونقل عن الحموي مَنْ جاء بعده من الجغرافيّين، مثل زكريا بن محمود القزويني (ت ٦٨٢هـ) في كتابه الموسوم بـ: (آثار البلاد)(٢) والذي صنّفه سنة (٦٦١هـ)(٣).

ويفرّق بين طهران الحالية وطهران إصفهان بنسبة طهران إلىٰ الري، فيقال: (طهران الري) كما في جامع التواريخ، لرشيد الدين فضل الله وهو يتحدّث عن حرب أرغون بن آباقا بن هولاكو حيث يقول: «رأىٰ أرغون هناك أن يَعود أدراجه فوصل طهران الري»(٤). كما أنّ طهران إصفهان قد أصبح اسمها: تيران أو تيرون(٥).

وأصل تسمية هذه المدينة بـ: (طهران) قديم كما أشار إلىٰ ذلك الحموي في معجمه، واستمرّت هذه التسمية بـ: (الطاء) حتّىٰ أوائل القرن العشرين، حيث جرىٰ العرب علىٰ أن يبدّلوا حرف: (التاء) الذي يقع في أوّل الأسماء الفارسية

__________

(١) معجم البلدان ٤ / ٥١.

(٢) انظر: آثار البلاد وأخبار العباد: ٣٤٠.

(٣) انظر: دائرة المعارف الشيعية ١٥ / ٣٤٠ وما بعدها.

(٤) انظر: جامع التواريخ: حوادث سنة ٦٨٣هـ.

(٥) انظر: دائرة المعارف الإسلامية ٢٢ / ٦٩٣.

(طاء) علىٰ أنّ الجغرافي العربي ياقوت يقرّ النطق (تهران)(١).

وبقي مصطلح: (طهران) هو الأكثر تداولاً إلىٰ عصر رضا شاه الپهلوي، ونجد هذا المصطلح في كتب المؤرّخين الإيرانيّين كما في كتاب فرهاد ميرزا قاجار (معتمد الدولة) المتوفّىٰ سنة (١٣٠٥هـ) الموسوم بـ: (جام جم)، وكذلك نجد هذه التسمية في موسوعة لغت نامه دهخدا، حيث يحيل التعريف بهذه المدينة من تهران إلىٰ طهران(٢)، وفي عصر رضا شاه أصبحت تكتب: (تهران) في المكاتبات الرسمية(٣).

واختلف في معنىٰ تهران أو طهران؛ فقيل: إنّه مركّب من جزئين: (ته، وران) بمعنىٰ: مكان الأرض الحارّة، في مقابل شميران وتعني: (مكان الأرض الباردة) المركّبة من (شمر، وران) أي: المكان البارد(٤)، ويرىٰ بعض آخر أنّ تهران هي (تير ـ وـ آن)؛ أي: السهول والبرية، ويقارن بعضهم الاسم تهران باسم شمرّان ويرىٰ أنّه هو جمع شمار، أي: جبل تحتجز المياه عليه لتروي السهل أو البركة أو خزّان الماء(٥).

ومهما يكن من أمر فهذا الخلاف في المعنىٰ لا محصّل له، ولا فائدة تترتّب عليه.

الموقع الجغرافي لطهران:

تشغل طهران مساحة واسعة من الأرض تقدر بـ: (١٩٠٠٠كم) تسعة عشر ألف كيلومتر مربع، وتمتدّ من أسفل الأنوف الخارجية لجبال البرز، يحدّها من الشمال محافظة مازندران، ومن الشرق محافظة سمنان، ومن الجنوب محافظة قم، ومن المغرب

__________

(١) المصدر نفسه ٢٢ / ٦٩٣٢.

(٢) انظر: لغت نامه ٣٣ / ٣٠٩ وما بعدها.

(٣) انظر: تهران، جغرافيا، تاريخ، فرهنگ: ٣٠.

(٤) المصدر نفسه: ٣٠ ـ ٣١.

(٥) دائرة المعارف ٢٢ / ٦٩٣٣.

تتّصل بمحافظة قزوين، وتشغل هذه المساحة بالإضافة إلىٰ طهران مدن: إسلامشهر، وپاكدشت، ودماوند، والري، وساوجبلاغ، وشميرانات، وشهريار، ونظر، وورامين، وكرج، وفيروزكوه، ورباط كريم، ولها نواحٍ وأقضية أخرىٰ تابعة لها.

ومدينة طهران من المدن الجميلة الكبيرة والمترامية الأطراف، وخارقة للعادة في كبر مساحتها، ويترتّب علىٰ كبر مساحتها بعض المسائل الفقهية والأحكام الشرعية في الإقامة والسفر(١).

وهواؤها متقلّب ومتغيّر بحسب فصول السنة، وتربطها بالمدن التابعة لها والمحافظات الأخرى طرق واسعة ومعبّدة، وتتعدّد وسائل النقل في داخل المدينة وخارجها، واستحدثت وسائط نقل حديثة في العصر الحديث.

ومصدر مياهها عدّة أنهر دائمة وفصلية تصبّ في سدود لخزن المياه، مثل: (نهر كرج) والذي يجري من الغرب إلىٰ جهة الجنوب الشرقي ويصبّ في سدّ: (أمير كبير) ويؤمّن ماء الشرب لقسم من سكّانها، كما أنّ هنالك نهراً آخر يعرف بنهر: (جاجرود)، ويجري من جهة الجنوب إلىٰ جهة المشرق ويصبّ في سدّ: (لتيان) ويؤمّن لأكثر سكّان طهران ماء شربهم، كذلك نهر طالقان، ونهر دماوند ونهر فشاپوية المالح، بالإضافة إلىٰ أنهر أخرىٰ فصلية تنحدر من بعض المناطق المجاورة لها وتؤمّن حاجة سكّانها.

وكانت ولا زالت طهران ومنذ الزمن القديم تعتمد علىٰ المياه الجوفية لتأمين حاجة سكّانها من المياه؛ وذلك قبل أن يتمّ بناء سدّ: (أمير كبير، سنة ١٣٤٢ش)(٢).

__________

(١) انظر: تحرير الوسيلة ١ / ٢٢٤ـ٢٢٥، فصل في صلاة المسافر، المسألة ٤.

(٢) انظر: جغرافيا، تاريخ: ٥ـ٦.

المبحث الثاني

الجغرافية الدينية والمذهبية لمدينة طهران

كانت طهران من القرىٰ الكبرىٰ التابعة للري، وقد فتحت الري علىٰ يد الصحابي الجليل الشهيد عمّار بن ياسر، وذلك سنة (٢٠هـ)، وقيل: سنة (١٩هـ)، ولا يفصل طهران عن الري سوىٰ فرسخ واحد(١).

فإسلامية مدينة طهران يعود إلىٰ نهاية العقد الثاني من القرن الأوّل الهجري، كذلك تتبع طهران مذهبيّاً الريّ في تشيّعها، وقد بيّنا سابقاً في وضمن سياق حوزة الري بأنّ الأغلبية الساحقة من سكّان الري في نهاية القرن الثالث كانوا من الشيعة، وانتشار التشيّع في أغلب القرىٰ التابعة للمركز (الري)؛ إلّا قرية واحدة تعرف بقرية: (قوهه) أو (قوهه خزان)(٢).

وقد علّل بعض الباحثين ظاهرة انتشار التشيّع في الري وطبرستان ـ وتوابعهما من القرىٰ ـ بقوله: «لأنّ أهل الري وطبرستان لم يتقبّلوا الإسلام إلّا بنوعه الشيعي دون المذهب الحكومي السنّي، وقد حفظ لنا النجاشي إنموذجاً من دخولهم في الإسلام الشيعي في ترجمة محمّد بن همام»(٣).

وكما تعدّدت المذاهب الإسلامية في الري كذلك الأمر في طهران؛ إذ أنّ القرىٰ عادة تتبع المركز في ولائها واتّجاهها الديني والمذهبي.

ومهما يكن من أمر؛ فإنّ انتشار التشيّع في الري وتوابعها من المدن والنواحي الأخرىٰ له

__________

(١) معجم البلدان ٣ / ١١٧ و ٤ / ٥١.

(٢) المصدر نفسه ٣ / ١٢١.

(٣) انظر: الذريعة ٢٤ / ١٧٧، الهامش؛ رجال النجاشي: ٣٨٠، إلّا أن النجاشي لم يذكر المصادر.

أسباب موضوعية كثيرة توقّفنا عند بعضها مطوّلاً في البحوث التمهيدية لتاريخ حوزة الري.

ولطهران في العصر الحاضر ملامحها الدينية والمذهبية الواضحة، فهي من المدن الإسلامية الكبرىٰ، وغالبية سكّانها يدين بدين الإسلام ويتّخذ من التشيّع مذهباً عقائديّاً له، كما هو المذهب الرسمي للدولة(١).

كما أنّ للأقلّيات الدينية حضورهم في طهران: «فلليهود والمسيح مناطقهم الخاصّة بهم، وفي عصر الدولة القاجارية تمّ بناء كنيستين في طهران وتعتبر كنيسة الطاووس المقدّس من أقدم كنائس طهران، ويعود تأريخها إلىٰ عصر حكومة فتح علي شاه القاجاري، وتقع في الضلع الغربي من زقاق الأرمن، كذلك توجد في طهران كنيسة كئورك المقدّس، وتقع بجوار سوق شاهبور وتمّ بناؤها سنة (١٢٥١هـ)»(٢).

كما أنّ للديانة الزردشتية أيضاً حضوراً في طهران، ولكنّ حضور الأقلّيات الدينية قليل، ففي إحصائية سنة (١٢٨٤هـ) سجّل عدد: (١١١) زردشتي، و(١٠٠٦) مسيحي أرمني، و(١٥٧٨) يهودي(٣).

وممّا لا شكّ فيه أنّ هذه الإحصائية في تصاعد مستمرّ نتيجة الانفجار السكّاني الذي شهدته العاصمة طهران، وليس بين أيدينا إحصائية حديثة ودقيقة حول عدد الأقلّيات الدينية في هذه المدينة.

المبحث الثالث

الجغرافية السياسية لطهران

لم يكن لطهران وجود سياسي يذكر قبل اتّخاذها عاصمة لإيران من قبل

__________

(١) انظر: الدستور الإسلامي الإيراني: ٦٩ وما بعدها، وص٣٠٨ وما بعدها.

(٢) جغرافيا، تاريخ: ٤٦.

(٣) المصدر نفسه: ٥٠ـ٥١.

الدولة القاجارية سنة (١٢٠٠هـ).

والذي اتّخذ قرار اختيار طهران عاصمة للدولة القاجارية هو الملك القاجاري الأوّل أو الثالث لهذه الأسرة بحسب الاختلاف في ترتيب ملوكها؛ وهو: (محمّد خان قاجار) والذي يعرف عند المؤرّخين بـ: (الخصيّ المتوّج)(١).

وذكر بعض الكتّاب: «إنّ اختيار طهران قصبة للبلاد، دليل علىٰ حكمة القاجار الذين أرادوا أن يشرفوا علىٰ التخوم الشمالية؛ والحقّ أنّ هذا الاختيار قد أملته في الأصل رغبة أسرة قاجار التركية؛ أن لا يكونوا بعيدين كلّ البعد من أسترآباذ، وهي الإقطاع الذي توارثوه أباً عن جدّ، وأن يظلّوا علىٰ صلة وثيقة بالقبائل التركية في فارس الشمالية»(٢).

وقد شهدت أدوار الحكم التي مرّت علىٰ إيران انتقال العاصمة من قصبة إلىٰ أخرىٰ، فقد اتّخذ البويهيّون ومَن بعدهم السلاجقة من مدينة الري مركزاً لحكمهم في إيران، ثمّ جاء الغزو المغولي فاضمحلّت الري من الوجود بعد تدميرها بالكامل علىٰ أيدي المغول سنة (٦١٧هـ)، فشهدت طهران نمواً وسعةً نتيجة اختفاء الري ومراكز ومدن أخرىٰ تقع إلىٰ جوارها.

وقد ذكرت طهران كمركز سياسي في بعض مدوّنات العصر المغولي كما أشرنا إلىٰ ذلك سابقاً(٣)؛ حيث توقّف عندها بعض قادة الغزو المغولي(٤).

«وفي العهد التيموري وحكم بني تيمور ذكرت طهران الري عام (٨٠٦هـ) فقيل: إنّها المكان الذي أمضىٰ فيه شاه زاده رستم عشرين يوماً يحشّد الجنود التي

__________

(١) كَتَبَ المؤرّخ الفرنسي جان غوره كتاباً في سيرة آغا محمّد خان بعنوان: (الخصي المتوّج)... وترجم ذبيح الله منصوري هذا الكتاب إلىٰ الفارسية، انظر: دائرة المعارف الإسلامية الشيعية ١٥ / ٣٤٦؛ مستدرك أعيان الشيعة ٥ / ٤٩.

(٢) دائرة المعارف الإسلامية ٢٢ / ٦٩٣٤ـ٦٩٣٥.

(٣) للتوسّع انظر: جامع التواريخ، حوادث سنة ٦٨٣هـ.

(٤) دائرة المعارف الإسلامية ٢٢ / ٦٩٣٩.

سار بها لقتال اسكندر چلاوي، وكان يحكم إقليم الري في ذلك الوقت الأمير سليمان شاه زوج ابنة تيمور... وكان يقيم في برج طهران ممثّل للوالي، وكان به مسكن ينزل فيه الملك عند زيارته لها...»(١).

وفي عهد الدولة الصفوية؛ والتي حكمت من سنة (٩٠٧هـ) إلىٰ سنة (١١٣٥هـ)، انتقلت العاصمة من أردبيل إلىٰ تبريز ثمّ إلىٰ قزوين، ثمّ انتقلت آخر الأمر إلىٰ إصفهان.

وخلال هذا العهد شهدت طهران أحداثاً سياسية متفرّقة؛ إذ يقول رضا قلي خان في روضة الصفا ناصري: «إنّ زيارات الصفويّين الأولىٰ لطهران كانت بسبب أنّ جدّهم سيّد حمزة كان مدفوناً هناك بالقرب من شاه عبد العظيم»(٢).

«وازدهرت مدينة طهران في عهد الشاه طهماسب الأوّل الصفوي الذي أقام بها سوقاً عام (٩٦١م) وأحاطها بسور يبلغ طوله فرسخاً، وللسور أربعة أبواب، و(١١٤) برجاً بعدد سور القرآن، نقشت علىٰ كلّ منها سورة من القرآن»(٣).

وفي أواخر عصر الدولة الصفوية أقام الشاه حسين الصفوي عشية الغزو الأفغاني بمدينة طهران وما عاد إلىٰ إصفهان حتّىٰ فقد عرشه، ونزل طهماسب الثاني ـ ابن الشاه حسين ـ بطهران، ولكنّه فرّ منها إلىٰ مازندران عند اقتراب الأفغان، ورغم مقاومة طهران للغزو الأفغاني حيث فقد قائدهم أشرف كثيراً من رجاله، إلّا أنّها سقطت بعد ذلك وقتل الأفغان في طهران أعيانها ثمّ غادروها إلىٰ إصفهان... وعاد الشاه طهماسب الثاني إلىٰ طهران(٤).

وفي العصر الأفشاري: «أقطع نادر شاه أفشار سنة (١١٥٤هـ) ولده الأكبر:

__________

(١) المصدر نفسه ٢٢ / ٦٩٣٩ نقلاً عن ظفرنامه ٢ / ٥٧٢؛ مطلع السعدين: ١٧٥ وغيرها من المصادر.

(٢) المصدر نفسه ٢٢ / ٦٩٤٠، نقلاً عن روضة الصفا ناصري.

(٣) المصدر نفسه ٢٢ / ٦٩٤٠.

(٤) المصدر نفسه ٢٢ / ٦٩٤١ـ٦٩٤٢.